玄一之道。作為中國本土的宗教，構成道教主體部分的內容，無疑是有著深厚歷史淵源的原初宗教信仰，至于比較精致的原型，可以上溯到戰國期間的方仙道。由于道教教義的核心部分是神仙信仰，因此，其基本內容首先是精、氣、神三者渾一長生的神仙法術，稍后，隨著教義的擴展，也進一步涉及了天、地、人三才合一的廣嗣興國之教。這幾方面的宗旨，決定了道教思想必然具有氣性論的傾向。也就是說，道教哲學與新道家的玄遠之學從一開始就有著不同的理論取向。然而，隨著玄風的興盛，東晉、南朝的道教理論不可能全然置身事外；玄學從體系的構造到概念的辨析，都對這一時期道教神仙思想的重組產生了一定的影響。
玄學之道，從東晉到南北朝，道教所關心和討論的中心問題是成仙是否可能。從表面上看，這對道教來說不過是一個老問題。過去，黃老學派的仙學家己經從五谷、藥石、金丹、導引、行氣等等技術手段出發，對此作了經驗性的解答。譬如，《老子道德經河上公章句》斷言，言不死之道，在于玄牝（《成象》），人能抱一，使不離于身，則長存（《能為》）。類似說法，魏晉間個別實行藥石、導引的玄學家也是相信的。竹林名士嵇康就曾在一篇題為《養生論》的文章中承認導養得理，以盡性命，上獲千歲，下可數百年，可有之耳。但是，東晉后期，這個問題重又引起關注，卻顯示出新的時代意義。前此，玄學家們曾經認真討論過圣人問題，王弼主張圣人茂于人者，神明也，郭象也認為學圣人者，學圣人之跡；總之，玄學的結論是：圣人不可學也不可至。不過，道教有著自方技一系而來的神仙由積學所致的傳統，這是它同漢、晉儒家學說間的一個重要差異，也是道教正面回答成仙可能與否的依據。關鍵在于，如何照應時代的精神特征，將神仙由積學所致的命題予以深化，并以此完善道教的神仙信仰體系。東晉方士葛洪精心撰著的《抱樸子內篇》，便是體現這方面努力的產物。
成仙觀念，在早期道教中主要表現為一種方術，這與儒、佛兩家同為偏重境界形態的圣和佛有所不同。因而，隨著道教理論的展開，成仙的問題被歸結為神、形的關系問題；這方面的討論，在魏晉之前己然開始了。葛洪論述這一問題時所表現出來的積極意義在于，他吸收了玄學關于本末有無的分判，用無和有來詮解神和形，這就使得道教的神、形關系問題超越了一般氣性論層次，在理論的抽象性和統攝性方面達到了一個新的高度：
夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤壞則水不留矣。方之于燭，燭靡則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣。氣疲欲勝，則精靈離身矣。夫逝者無反期，既朽無生理，達道之士，良所悲矣。（《抱樸子內篇?至理》）
不過，從葛洪上述議論中也不難看出，至少在東晉之際，道教對有無問題的辨析更多還只是流于一種形式，一旦具體涉及形、神關系的分析，仍然是回歸氣性論的經驗主義立場。從結論方面看，葛洪主張形、神得以相衛（長生）的關鍵在于守真一。然而，這里的一卻不是玄學中作為本體的不用之一，而是方術化了的氣性論中的元一之氣。這樣，無和有、神和形的抽象重又返回了具體的才性生命，從而直契道教神仙學歷史悠久的法脈。這里需要說明的一點是，用氣性論的宇宙生成說來補充本體論的抽象玄理，似乎是東晉后期的一種學術風氣，當時的玄學家張湛和佛學家道安均是如此，倒也不是唯獨葛洪在這方面顯得特別籠統。
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