玄學大師：何晏和王弼

玄學大師何晏和王弼。東晉時，袁宏曾撰有《名士傳》，以夏侯太初（玄）、何平叔（晏）、王輔嗣（弼）為正始名士（《世說新語?文學》注引）。夏侯玄其人，前面己有過介紹。至于何晏和王弼，則確乎一代風流名士，尤其是青年才俊的王弼，卓然不群，似是占盡了天地間的逸氣。《晉書?王衍傳》中有一段記載，簡要概括了何晏、王弼大暢玄風的貴無思想：魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。不過，具體而言，何晏、王弼的思想也不盡相同，其中不乏才情上的差異，但也有境界的局下之別。

何晏，字平叔，南陽宛人（今河南南陽）。其祖父，便是《三國演義》中那位因剛愎、魯莽而被殺的大將軍何進。作為何進的孫子，何晏似乎表現出偏于陰柔的另一面性格。據《太平御覽》引《何晏別傳》記載：晏時小養魏宮，七八歲便慧心大悟，眾無愚智，莫不貴異之。甚至，有史書稱，曹操喜歡何晏的聰慧，欲以為子，可見其智力、性格的聰明和早熟了。盡管如此，直到魏明帝時代，何晏一直不太得志。當時魏明帝一心要務絕浮華譖毀之端，結果何晏與鄧、李勝等一班名士均遭抑黜。當然，這里的浮華云云，主要不是指何晏生活上的細節，這一點，周一良先生在繹各種史料的基礎上有明確的注解：所謂浮華，非指生活上之浮華奢靡，而是從政治著眼，以才能互相標榜，結為朋黨，標舉名號如‘四窗’、‘八達’之類以自夸。（《魏晉南北朝史札記》，第35頁）直到正始年間，曹爽輔政，何晏這才得到重用，擔任吏部尚書，成了曹爽的心腹。不久，曹爽在政治斗爭中失敗，何晏也因此為司馬懿所殺。

撇開政治上的成敗不論，那麼，何晏在學術方面確實才華出眾且又用功頗勤。據《世說新語?文學》注引《魏氏春秋》稱，晏少有異才，善談《易》《老》。名士裴徽也曾贊譽何晏說：吾數與平叔共說老、莊及《易》，常覺其辭妙于理，不能折之。（《三國志?魏書?管輅傳》注引《輅別傳》）從有關史料
看，何晏曾撰有《道德論》、《周易說》或《周易私記》、《周易講說》，但都已佚失無存了。他的著作中得以完整流傳至今的，是一部《論語集解》。平素，何晏對自己的才學也頗為自負。據《三國志?魏書?曹爽傳》注引《魏氏春秋》記載：初，夏侯玄、何晏等名盛于時，司馬景王亦預焉。晏嘗曰：‘唯深也，故能通天下之志，夏侯泰初是也。唯幾也，故能成天下之務，司馬子元是也。唯神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。’蓋欲以神況諸己也。這里的司馬子元是司馬師，亦即司馬景王。作為司馬懿的兒子，司馬懿死后，司馬師成了曹魏的實際統治者，于政治上恰好是何晏的對立面。在這種場合下，何晏依舊夸夸其談，揚己抑人，由此可見其英華外露的性格之一斑了。或者魏明帝的浮華之斥，正對了何晏的毛病。

與何晏相比，王弼對政治的興趣要小得多。王弼，字輔嗣，山陽高平人（今山東金鄉）。晉人何劭為其作傳稱：弼幼而察慧，年十余，好《老氏》，通辯能言。（《三國志?魏書?鐘會傳》注引）正始年間，黃門侍郎一職屢缺，己為吏部尚書的何晏有意提拔王弼，但經過一番波折，仍由丁謐推薦的王黎充任黃門侍郎，而以王弼補臺郎。好在王弼究心玄理，于事功一面雅非所長，益不留意焉（同上）。也許是同為風流名士的緣故，王弼在個人性格方面表現出與何晏相像的特征。史稱王弼頗以所長笑人，故時為士君子所疾（同上），可見其平素為人行事的飛揚激越了。何劭說王弼為人淺而不識物情（同上），看來是有所依憑的。盡管如此，正始十年，王弼遇癘疫病故，年僅二十四歲，司馬師聽到這個消息，也不禁為之嗟嘆者累日（同上）。

至于玄理的探賾索隱、極深研幾，青年王弼顯示出其邃密玄遠的思致，卓然為正始名士中的天才領袖。王弼的著作，現存的有《老子道德經注》、《老子指略》、《周易注》和《周易略例》等。其中，《老子道德經注》在《舊唐書?藝文志》中著錄為《玄言新紀道德》，在《新唐書?藝文志》中又著錄為《新紀玄言道德》。經現代學者劉汝霖先生的考證，王弼《老子道德經注》大約撰于正始四年，時王弼年十七歲（參見《漢晉學術編年》）。《世說新語?文學》注引《弼別傳》中還記載了一則故事：據說何晏完成了《老子注》后造訪王弼，見到王弼的《老子道德經注》精密玄奧，不由嘆伏道：后生可畏。若斯人者，可與言天人之際
矣！結果回去后將原先的《老子注》刪作《道論》和《德論》，改成了兩篇文章。由此看來，少年王弼無論在抽象能力方面還是玄理境界方面，都己經要高出何晏一籌了。王弼注釋《周易》的著作，除《周易注》夕卜，據《舊唐書?經籍志》、《新唐書?藝文志》著錄，還有《周易大演論》或《周易大衍論》，但原文己經佚失。現存韓康伯《周易?系辭上》注文中所引的王弼大衍論，可能就是其中的一段。此外，據《中興書目》記載，王弼還撰有《易辯》一卷，似乎也與《周易》大衍之數有關。

總之，從何晏、王弼好老氏之學而倡導貴無思想起，一種經過名理學洗禮的新道家學說便開始產生。與原始道家那種內蘊深厚歷史感和政治意識的道論不同，正始之際的新道家思想表現出玄遠的思致和抽象的理路。站在哲學角度看，它極大地提高了中國古代學術思想的理論思維能力，并因此開拓了新的一重人生境界。以正始之音為標志，經過何晏、王弼等等玄學名士的闡釋，從先秦道論到西漢氣性論的中國古代學術傳統出現了一個飛躍。玄學，作為一種玄遠之學，突破了以往具象的大一統宇宙論范圍，它所討論的中心為‘本末有無’問題，即有關天地萬物存在的根據的問題，也就是說關于遠離‘世務’和‘事物’的形而上學本體論的問題（湯一介《郭象與魏晉玄學》，第7頁）。

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