錢鐘書先生學通古今，自幼熟讀經史，深得《易》理之精髓。無論他創作小說《圍城》時的文心獨運，還是他有關語言修辭和理論闡釋的文藝批評，以及他對中國傳統經典的文化解讀，都與他對《周易》這部古老經典的深刻研究有著密不可分的關系。
一、《周易·漸》卦與《圍城》之關系
錢鐘書的《圍城》是一部著名的諷刺小說。書中主人公方鴻漸的名字出自《周易·漸》卦，這是大有深意的安排，當有某種文心與義理潛存于中。小說里有方逐翁用《周易》為即將出世的長孫占卜吉兇的情節。以此推測，其長子鴻漸出生時，方逐翁想必也少不了一番這樣的思量，不然他就不會用鴻漸為兒子命名了。《周易·漸》卦云：
初六，鴻漸于干；小子厲，有言，無咎。
六二，鴻漸于磐，飲食衍衍，吉。
九三，鴻漸于陸，夫征不復，婦孕不育，兇；利御寇。
六四，鴻漸于木，或得其桷，無咎。
九五，鴻漸于陵，婦三歲不孕；終莫之勝，吉。
上九，鴻漸于陸，其羽可用為儀，吉。
此卦六爻的位象，生動展示出一只鴻雁不斷尋找棲處所的動態過程。所以有研究者將此種爻象與《圍城》的結構聯系起來思考，尋求兩者的對應關系。如認為鴻漸于干(鴻雁飛向岸邊)，對應小說的第一章，指方鴻漸由歐洲坐船回國，并在香港短暫停靠；鴻漸于磐(鴻雁棲息于磐石之上)，對應小說的第二章，指方鴻漸在上海的生活；鴻漸于陸(鴻雁飛到了山丘或山頂)，對應小說三、四兩章，言方鴻漸在老家和上海之間的往來；鴻漸于木(鴻雁落在樹枝間)，對應小說第五章，指方鴻漸穿越閔贛林區進入湘西的旅途；鴻漸于陵(鴻雁飛到丘陵地帶)，對應小說六、七兩章，謂方鴻漸終于到達湘西背山小鎮的情節；鴻漸于陸(鴻雁飛到了山頂)，對應小說的八、九兩章，指方鴻漸與孫柔嘉二人離開三閭經桂林到香港再回到上海的旅途，因從桂林到香港乘的是飛機，意味著道路更廣闊高遠。
不僅如此，研究者還進一步把《漸》卦每一爻的所有爻辭都與小說中的人物和事件完全對應起來。比如，稱九五婦三歲不孕似可寓意汪太太和劉、范小姐等或遇人不淑或耽誤了青春等。由于這種對應研究過于機械、瑣碎，難免有畫地為牢之嫌，故有學者不以為然，甚至否定《周易》與《圍城》之間有思想上的聯系，認為《圍城》圍繞一個中心人物、以地點的變換來結構全篇的構思模式，應歸結為作者對十六世紀中期以后流行于歐洲的流浪漢小說創作手法的借鑒。但是，如果不過分的執著于《漸》卦爻辭與小說情節的機械對應，我們就會發現，《漸》卦的義理與《圍城》主題之間存在著某種內在的關聯，確實反映出作者文心的獨特和寓意的深遠。
關于《圍城》主題的探索，不論是夏志清所謂人生孤立與隔膜，還是陳平原的夢想局限說，抑或是解志熙的人生困境與存在勇氣論，均根源于對《圍城》里幾處具有解題性質的臺詞的解讀。
一是儲慎明曾言：關于Bertie結婚離婚的事，我也和他談過。他引一句英國古話，說結婚仿佛金漆的鳥籠，籠子外面的鳥想住進去，籠內的鳥想飛出來；所以結而離，離而結，沒有了結局。再則是蘇小姐的發揮：法國也有這么一句話。不過，不是說鳥籠，說是被圍困的城堡fortresseassiegee，城外的人想沖進去，城里的人想逃出來。總之，如楊絳給電視劇《圍城》題寫的片頭詞所言：圍在城里的人想逃出來，城外的人想沖進去。對婚姻也罷，職業也罷，人生的愿望大都如此。而關于《漸》卦，最早的易傳《彖》日：漸之進也，女歸吉也。進得位，往有功也；進以正，可以正邦也。以女子出嫁循禮漸行可獲吉祥，來象征漸進方為君子處世之道的義理。根據這種傳統的解說，方逐翁對兒子方鴻漸寄予的是有功、正邦的愿境；但方鴻漸留學歸國后工作、愛情、婚姻上的一次次失敗，無疑是對這種愿境的一種絕妙的諷刺。
依照解經家把漸進作為《漸》卦主旨的解說，可以發現，從干到‘磐、到陸、到木、到陵再到更高的陸，《漸》卦六爻向我們展示的不僅僅是鴻雁由低到高的漸進過程，更是人不斷發現新的目標和希望，不斷追逐而又永不滿足的生存境況的真實寫照。這與《圍城》里人與城堡的比喻何其相近，正所謂一山望著一山高，每一個山頭都是人自我建造的一座城堡，出城進城的困惑反映的是人無處可棲的焦慮和痛苦。這種人生的困惑來自于夢想和現實的差距。愛情的向往是美好的，而婚姻的現實卻是殘酷的。方鴻漸婚后曾經感慨：現在想想結婚以前把戀愛看得那樣鄭重，真是幼稚。老實說，不管你跟誰結婚，結婚以后，你總發現你娶的不是原來的人，換了另外一個。不論是人還是事，夢想中的這一個絕非是現實中的那一個。
這不禁讓我們想起了錢鐘書對《紅樓夢》中寶黛愛情的一段著名評論：當知木石因緣，徼幸成就，喜將變憂，佳耦始者或以怨耦終；遙聞聲而相思相慕，習進前而漸疏漸厭；花紅初無幾日，月滿不得連宵，好事徒成虛話，含飴還同嚼蠟。寶黛之一往情深尚且如此，夢想和現實的乖違實在難以避免。人無法于現實之中獲得精神上的滿足，超凡脫俗乃是人類不可抗拒的希望和夢想。所以儲慎明說：不管他鳥籠罷，圍城罷，象我這樣一切超脫的人是不怕圍困的。超脫的人才不怕圍困，可作者從沒忘記他們是人類，只是人類，具有無毛兩足動物的基本根性。多數人無法超脫于圍城之外，于是得不到的欲望與得到后的失望之間沒有間隙的交替輪回，遂成為蕓蕓眾生的永恒之痛。
二、源于《周易·文言》的文學修辭觀
作為現代文學的一部經典之作，《圍城》的獨特魅力不僅僅表現在它構思的精妙、意蘊的深邃，還得力于錢鐘書匠心獨運的遣詞造句和奇巧新穎的精辟妙喻。對文學表達和比喻修辭的重視是錢先生散文、小說等文學創作的一大特色，也是他在文學理論研究中所關注的一個焦點問題。
修辭立其誠是《周易·文言》里的一個傳統文學理論命題，錢鐘書對此命題進行了極富新意的闡發，以表達他的文學表達論和修辭觀。他說：文藝取材有虛實之分，而無真妄之別，此一事也。所謂‘真妄’，果取決于世眼乎?抑取決于文藝之自身乎?使取決于世眼，則文藝所言，什九皆世眼所謂虛妄，無文藝可也……所謂‘不為無病呻吟’者即‘修辭立其誠’之說也；竊以為惟其能無病呻吟，呻吟而能使讀者信以為有病，方為文藝之佳作耳……蓋必精于修詞，方足立誠；非謂立誠以后，修詞遂精。舍修詞而外，何由窺作者之誠偽乎?
錢鐘書于傳統文論強調作者心性修養和創作態度之外別開生面，轉而強調修辭本身的價值，充分肯定文學語言表達的重要地位和意義。他所講的修詞，并不限于通常意義上的修辭格，而是泛指一般的文學表達。當然，能達到某種特定效果的文學表達方式逐漸固定下來之后，它也就變成了一種修辭格。如比喻就是錢先生十分重視的文學修辭格之一，他反復強調比喻正是文學語言的特點，比喻是文學語言的擅長。
錢鐘書在對《周易正義》的研究中，生發出了他關于比喻修辭的兩個核心觀念。
第一，關于比喻的產生機制，他認為喻體與本體之間是非一非異、撮合相成。在釋《周易·睽》卦時，聯系《周易·睽》卦的《彖》辭二女同居，其志不同行，《周易·革》卦的《彖》辭二女同居，其志不相得，和《周易·咸》卦的《彖》辭咸，感也，柔上而剛下，二氣感應以相與，錢鐘書指出：同類相感；然二女同居則同中之同，故反致睽乖。接著他又引《左傳·昭公二十年》晏子論和與同之說，若以水濟水，誰能食之?若琴瑟之專一，誰能聽之?同之不可也如是，由此他得出結論：蓋全同而至于‘一’，絕異而至于‘睽’，則不能‘感’，必異中有同，同中有異始可。錢先生這段有關《周易正義》的研究文字，雖然不是直接針對比喻修辭而發，卻與他對比喻修辭產生機制的有關論述不謀而合。他在《讀(拉奧孔)》中說：比喻體現了相反相成的道理。所比的事物有相同之處，否則彼此無法合攏；它們又有不同之處，否則彼此無法分辨。兩者全不合，不能相比；兩者全不分，無須相比。09比喻的生成在于兩者間既相似而實不同。
在闡釋了比喻的產生機制之后，錢鐘書還就本體、喻體的異同程度與比喻效果的關系問題進行探討。他在《落日頌》里說：我常想，每一種修詞的技巧都有邏輯的根據……一個比喻就是割截的類比推理。所比較的兩樁事物中間，至少要有一點相合；否則，修詞學上的比喻牽強，便是邏輯上的不倫不類。他在《管錐編·全漢文卷二十二》中又云：取譬有行媒之稱，雜物成文，撮合語言眷屬。釋書常言‘不即不離’，‘非一非異’，竊謂可以通于比喻之理。論及的不僅僅是如何打比方的問題，更重要的是如何打精彩的比方。他說：當然，比喻的好壞不盡是邏輯上的問題。比喻不僅要有倫類并且要能貼切，一個有倫類而不貼切的比喻我們喚作散漫比喻……詩人心思銳敏，能見到‘貌異心同’的地方，抓住常人所看不到而想得懂的類似之點，創造新的比喻。他又說：所以佛經里講‘分喻’，相比的東西只有‘多分’或‘少分’相類。不同處愈多愈大，則相同處愈有烘托；分得愈遠，則合得愈出人意表，比喻就愈新穎。落實到文學創作中，他指出夸飾以不可能為能，譬喻以不同類為類……詩之情味每與敷藻立喻之合乎事理成反比例，這是很有見地的。
第二，關于比喻的兩柄與多邊，他認為兩者正起到了相反相輔以成的功能。在對《周易正義·歸妹》的解讀中，錢鐘書比較了《歸妹》卦初九爻辭與《履》卦六三爻辭，他指出：二卦擬象全同，而旨歸適反。《歸妹》之于跛、眇，取之之意也，尚有憾爾；《履》之于跛、眇，棄之之意也，不無惜爾。一抑而終揚，一揚而仍抑……同此事物，援為比喻，或以褒，或以貶，或示喜，或示惡，詞氣迥異；修詞之學，亟宜拈示。他說：比喻有兩柄而復具多邊。蓋事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或別，著眼因殊，指(denotatum)同而旨(signiifca-tum)則異；故一事物之象可以孑立應多，守常處變。這一命題在此提出后，復散見于《管錐編》的其他篇章中，成為錢先生論比喻修辭的核心觀念。
立象以盡意，即用比喻來說明義理，是《周易》的一個顯著特色。《周易·系辭上》云：圣人有以見天下之賾，而擬諸形容，象其物宜，是故謂之象。又云：是故《易》者，象也；象也者，像也。錢先生清楚的看到了《易》之象與《詩》之象的區別，認為前者是義理寄宿之蘧廬也，樂餌以止過客之旅亭也；后者才是文情歸宿之菟裘也，哭斯歌斯，聚骨肉之家室也。但是這種區分并沒有導致他對《易》象爻辭的忽視和貶低；相反，他認為：倘視《易》之象如《詩》之喻，未嘗不可摭我春華，拾其芳草；哲人得意而欲忘之言、得言而欲忘之象，適供詞人之尋章摘句、含英咀華。他從文學修辭的角度出發，對《周易》比喻修辭的一些特殊取象規律進行探索。他認為《周易》里存在著反象以征的手法。如《革》卦初九：鞏用黃牛之革，其《象》日：鞏用黃牛，不可以有為也。錢先生認為：蓋以牛革象事物之牢固不易變更，以見積重難返，習俗難移，革故鼎新，其事殊艱也。夫以‘難變之物’，為‘變改之名’，象之與意，大似鑿枘。此固屢見不鮮者，姑命之日‘反象以征’(Reversesymbolism)。他又說：宗教家言常以空無一物之虛堂、凈無點墨之白紙，象示所謂至大極本之真質，即反象以征之充類至盡。這種分析展示了文學形象性語言的多義性，為理解中國傳統文藝理論中的有無相生、虛實相生命題提供了深刻的啟示。
三、近取諸身與經典的文化闡釋
本于人化或生命化的立場，錢鐘書試圖對《周易》進行一種文學性的解讀，并集中表現在他對《易》象取象規律的深入思考上。在《中國固有的文學批評的一個特點》一文中，他集中闡發了中國人近取諸身的思維方式的特點，認為：這個特點就是：把文章通盤的人化或生命化(animism)，《易·系辭》云，‘近取諸身……以通神明之德，以類萬物之情’，可以移作解釋；我們把文章看作我們自己同類的活人。我們在西洋文評里，沒有見到同規模的人化現象；我們更可以說，我們自己用西洋文字寫批評的時候，常感覺到缺乏人化的成語。他還根據《革》卦和《噬嗑》卦的卦象，對近取諸身的命題加以印證，認為：蓋謂分而合，合而通：上齒之動也就下，下齒之動也向上，分出而反者也，齒決則合歸而通矣。比擬親切，所謂‘近取諸身’也。就擬人化的取譬方式，他揭示出《周易》的取象規律所反映的我國文藝批評乃至民族思維方式的文化獨特性。
不過，《周易》雖然反映出一些文學觀念，部分爻辭也具有一定的文學色彩，但從總體上來看，它畢竟還是一部以義理為主的經學著作。在比較《周易》與《焦氏易林》之后，錢先生也不得不感嘆《周易》取象譬喻的相形見絀。所以他對《周易正義》的管窺，更多的傾向于綜合文字訓詁和義理解讀的闡釋之循環，這是一種以還原和比較為主的文化闡釋。
錢鐘書對《周易》進行文化闡釋的第一步，是以一種新的文本細讀的方式，對《周易》的字義加以考釋還原。如在釋《蠱》卦時，他區分干蠱之二義，古訓為繼父之志事，宋以后始有訓‘干蠱’為蓋父之愆，朱熹時代古訓亦常見，故陳澧稱朱文《張敬父畫像贊》中汲汲乎其干父之勞為直筆，非是。對此，他不禁慨嘆說：朱《贊》雖本‘古訓’乎，正亦隨循時俗用字耳；本‘古訓’易知，亦正從時用則不易知而考論修詞者卻不可不知也。考論修詞的人必須對古人驅字遣詞的訓詁規律進行深入研究和探討。再如《周易·震》：六三，震蘇蘇，上六，震索索。《正義》認為蘇蘇、索索是畏懼不安之貌；虞翻根據卦象和爻位，認為死而復生日蘇。錢鐘書先生引《水滸》、《封神演義》身體把不住簌簌地抖，《殺狗勸夫》則被這吸里忽剌的朔風兒，那里好篤簌簌避，乃至援用吳語。
方言材料，說明《正義》之解為是。與虞翻所代表的漢易象數派在文本自身的文字材料之外苦意經營、曲意彌縫相比，錢先生更欣賞《正義》這種平實而又實事求是的闡釋方法。
這種立場也表現在他對《詩經》的解讀中。《狡童·序》日：刺忽也，不能與賢人圖事，權臣擅命也。錢先生批評說：詩必取足于己，空諸依傍而詞意相宣，庶幾斐然成章；茍參之作者自陳，考之他人載筆，尚確有本事而寓微旨，則匹似名錦添花，寶器盛食，彌增佳致而滋美味；蕪詞庸響，語意不貫，而借口寄托遙深、關系重大，名之詩史，尊以詩教，毋乃類國家不克自立而依借外力以存濟者乎?盡舍詩中所言而別求詩外之物，不屑眉睫之間而上窮碧落，下及黃泉，以冀弋獲……相反，他說：竊以朱說尊本文而不外騖，謹嚴似勝漢人舊解。固正是由于漢儒往往漠視文本原貌，而執著于端之偏見，苦澀凝礙，導致漢學逐漸喪失生命力和活力。這雖然是說《詩》，實可與其解《易》之法參照互證，相互發明。
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