有人統計自先秦兩漢以來，有關《易經》或易學的著述不下三千種，其中僅歷代注釋就達一千多家。二十世紀九十年代，山東省圖書館對易籍總量進行了調查，結果是：據歷代書目統計，見于著錄的民國以前的易籍總數約為6000種；1990年以前出版或成書的現存易籍為2810種（實際存世量還應高于此數）。幾乎所有有關《周易》或易學的基本概念、范疇、命題甚至具體到一卦一爻之系辭、字句，都有紛繁復雜、莫衷一是的說法，歷史上是這樣，在現當代仍然是這樣。以下略舉數例，以說明易學研究中的這種復雜狀況。
1、關于太極
《易傳》是儒家對《易經》的解說和發揮，太極是易學中最基本的一個概念，但兩千年來，學者對《易傳》中易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業一句話的理解也是眾說紛紜、莫辨雌雄。張岱年先生列舉了歷史上關于易有太極章四種不同的解釋：第一，天地起源說，以鄭玄、虞翻為代表。第二，畫卦說，以朱熹為代表。第三，揲蓍說，以胡渭、李塨為代表。第四，大中說，以焦循為代表。他認為關于《系辭上》‘易有太極’四句，歷代注家的解說中，仍以鄭玄、虞翻的解說比較正確，最為可取。太極即天地未分的原始統一體。《系辭上》以太極為天地的根源，這是一種樸素的唯物論觀點（張岱年《論易大傳的著作年代與哲學思想》，黃壽祺、張善文編《周易研究論文集》第一輯，北京師范大學出版社1987年9月版）。朱伯昆先生在《易學哲學史》中則說：太極這一范疇，在《易傳》中是作為解釋筮法的易學范疇而出現的，從漢朝開始，演變為解釋世界的始基和本體的哲學范疇，但對其理解始終存在著唯物論和唯心論的對立（第一卷前言，華夏出版社1995年1月版）。烏恩溥先生又說：所謂‘太極’，《系辭傳》有時又稱為‘—’，它是超現實的，無形無象的，先驗的本體，是宇宙萬物的本原。《系辭傳》認為由太極派生出兩儀，即陰陽；由陰陽派生出四象，即老陰、老陽、少陰、少陽；由四象派生出八卦，即干、坎、艮、震、坤、離、巽、兌；人們依據八卦判定吉兇休吝，決定行止，然后成就萬事萬物（《周易——古代中國的世界圖式》156頁，吉林文史出版社1988年5月版）。
也有將兩種互不相洽的說法糅合在一起的。如：高懷民先生認為太極一方面與二儀、四象、八卦一道作為筮法的一個基本范疇，用來指稱大衍之數或奇偶未分狀態，并作為六十四卦的最初根源。從這一方面看，它不具有哲學意義。另一方面，太極又包含著宇宙生成論和宇宙本體論的內涵，揭示了一種宇宙生成的基本模式，這又使它具有了哲學的內涵，成為一個哲學范疇。之所以這樣講，是因為《易傳》認為《易經》是一部可以預測未來、決斷吉兇的筮書，而《易經》之所以能預測未來、決斷吉兇，是因為《易經》是整個宇宙、整個世界的縮影，整個宇宙和世界生存發展變化的奧妙全在其中（高懷民《易學的哲思——人類理性的引導》，《周易研究》1998年第2期）。王樹森先生則說：《系辭》作者巧妙地運用了語意雙關的方法，既簡要表述了天地起源的觀點，也透露了八卦產生的過程。所謂‘太極’指宇宙的本原，然聯系下文‘八卦’也兼指行筮過程中未分之竹策，亦即如四川彝族占法中的一束細竹桿。所謂‘兩儀’，既指天地，也兼指行筮中分而為二之后左右兩手各握之竹策。這是初筮的結果。所謂‘兩儀生四象’，如《禮記、禮運篇》所說的‘禮必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時’，具有宇宙生成論的意義。‘四象’亦可理解為再筮結果的四種情況……按占必三次的通則，進行三筮，則可能出現八種情況……以符號記錄下來則是，這就是‘四象生八卦’。所謂伏羲八卦，卦有三爻，實為筮必三次所得各種結果的記錄（王樹林著《周易與中華文化》11頁，工人出版社1993年6月版）。
具體到太極一語的含義和定義，無論歷史上或在當代，其說更是五花八門、紛陳雜亂。在當代，太極被學者們釋為混沌、原始宇宙、混沌之氣、道、—、天一、太虛、太陽、北斗、北極、北周天、極木（立桿、表木、
?）、年周期等等。
2、關于陰陽
陰陽也是中國傳統文化和易學中最基本、最核心的一個概念和范疇，但學者對陰陽的認識特別是在陰陽觀念產生的年代問題上，差異之大足以讓人感到吃驚。按理，古人早已說過，《易》以道陰陽（《莊子·天下篇》、日月為易，象陰陽也（許慎《說文解字》）、《易》，只消陰陽二字括盡（朱熹《朱子語類》卷第六十五），八卦符號本來就是由陰爻—
—、陽爻——兩畫組成，鄭玄注《禮記·禮運》也將《歸藏》易視為殷陰陽之書。但今之學者考證《易經》不談陰陽非只個別，今舉例說明之。
錢穆說：《周易》之上下經，本不言陰陽，十傳始言陰陽（《<易傳>與小戴<禮記>中之宇宙論》）。李鏡池說：易以道陰陽，當是在陰陽說流行之時即戰國中晚期之間為易學家所采用的……春秋時的易筮，還沒有以陰陽來說解的（《周易探源·易傳思想的歷史發展》）。龐樸先生說：若說八卦的原始，它與陰陽本是無涉的、大概從西周未年以后，陰陽開始被想象為‘氣’，與風雨晦明一起，被認為是天之六氣；一切自然現象正常與否，常從陰陽中去探尋解釋、陰陽思想不僅為《易經》本文所沒有，也為以《易》通神的周人文化所闕如，甚至還是《易傳》之外的一切儒家經典所罕言。因此，我們只好說，《易傳》的陰陽思想，是外加于《易》的（《陰陽五行探源》）。汪寧生先生認為陰陽概念出現較晚，他以《國語·周語》載陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震論說陰陽在西周晚期才開始出現，而卦爻符號—
—、——最早這兩種符號也并不稱為‘陰陽’，而是僅有符號沒有名稱的、即以《周易》一書本身來說，其中較早的卦辭、爻辭中也還不見‘陰陽’兩字（汪寧生《八卦起源》，《考古》1976年第4期）。謝松齡先生認為：《易》本無陰陽觀念，‘易以道陰陽’是戰國時思想，是說《易》者通過以陰陽觀念解《易》之方法，將陰陽觀念賦予了《周易》，從而把《易》納入了陰陽體系（謝松齡著《天人象：陰陽五行學說史導論》26頁，山東文藝出版社1989年1月版）。余敦康先生認為卦畫的兩個基本符號—
—、——，不具有哲學中的陰陽范疇的意義。在卦爻辭中，我們找不到陰陽對舉的字樣，甚至連一個陽字也找不到，只在《中孚》卦九二爻辭中找到一個陰字（‘鳴鶴在陰，其子和之’）。這個‘陰’字和—
—這個符號并無意義上的關聯（余敦康著《易學今昔》17頁，新華出版社1993年12月第1版）。李申先生說：陰陽概念是《易經》所沒有的，是《易經》給發揮出來的、春秋末年，中醫對陰陽的運用已經比較深入和熟練……在扁鵲熟練地運用陰陽學說的時候，《易傳》還沒有形成呢（李申著《周易之河說解》130頁，知識出版社1992年1月版）。回溯歷史，關于《易經》不談陰陽的觀點早在梁啟操那里就有了。梁啟操《陰陽五行說之來歷》說：最奇者，《易經》一書，莊子所謂‘易以道陰陽’者，卦辭、爻辭中僅有此‘中孚九二’之一條單舉一陰字，《彖》、《象》兩傳中，剛柔、內外、上下、大小等對待名詞，幾于無卦不有；獨陰陽二字，僅于此兩卦各一見（指干、坤兩卦象辭——王先勝注），可謂大奇（《古史辨》第五冊）。
當然，相反的考證和研究也為數不少。
張政烺、張亞初、劉雨、管燮初等人對商周數字卦的研究表明，數字卦爻不僅分陰陽，而且也分老陰、老陽、少陰、少陽，它重視的是陰陽，而那些具體數目并不重要（張政烺《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，《考古學報》1980年第4期；張亞初、劉雨《從商周八卦數字符號談筮法的幾個問題》，《考古》1981年第2期；管燮初《數字易卦探討兩則》，《考古》1991年第2期）。周山先生在談到商周數字卦時說：我們可以看到當時的先人對于數字卦中的各個數字所代表的具體數目，并不在意，但是對它們是奇數還是偶數卻十分重視。由此可見，奇、偶和陰、陽觀念，這時候已經在先人們的思維實踐中占有極其重要的位置（周山著《周易文化論》8頁，上海社會科學出版社1994年6月版）。胡自逢先生分析《周易》古經，認為它存在以大小代稱陰陽的情況，他說：后人以十翼昌言陰陽，經文則無，竟謂陰陽之思想晚出（在戰國以后），不知古不名陰陽，直呼為大小耳，其思想遠古固已有之，英國史學家湯因比，謂中國陰陽文化之根較世界其他文化早熟兩萬多年，確有所見（胡自逢《周易經文研究》，劉大鈞主編《大易集述》，巴蜀書社1998年10月第1版）。黎子耀先生在《陰陽五行思想與〈周易〉》（《杭州大學學報》1987年5月，第1—2期）中認為殷代已有陰陽五行思想。甲骨文中殷人所祭之先公即為陰陽五行，亦即日月五星。他說：《史記·殷本記》所載先公契至振為日月五星亦即地支，地支中包含五行相生說（火、土、金、水、木）；微至主癸為天文五官，又為天干，天干中包含五行相勝說。這一切都可以在甲骨卜辭中得到證實。所以系統的陰陽五行思想包含在干支二十二個字里。他在《馬王堆漢墓帛書易經卦序釋義》中又說：帛書《易經》的發現，表明《易經》的八卦包含陰陽五行思想，這一點至此可以成為定論。這就打破了那種認為八卦只講陰陽，不講五行的看法、就學術思想的源流來說，陰陽五行自始就是以一個完整的系統而出現的，帛書本的上、下卦序明確地說明了這一點。這就打破了那種認為陰陽五行來自兩個不同流派的看法、在陰陽五行思想發生的年代問題上，帛書本明確表達了八卦和陰陽五行的密切關系。這就打破了過去在古史辨論中認為陰陽五行的思想始于戰國時期的看法（黃壽祺、張善文主編《周易研究論文集》第一輯）。江國梁先生認為陰陽觀念，最早是出于對太陽升落的觀察而建立起來的，是明與暗，是伏羲氏以前的事。后來人們的觀察視野從太陽轉到月亮，并能對月相進行科學的辨認，才建立有明確的晝夜和東西二方的陰陽觀念，這是‘伏羲——女媧’時代的事，而伏羲——女媧時代，按江國梁先生所指是舊石器時代或新、舊石器過渡時期（江國梁著《周易原理與古代科技》92頁、273頁，鷺江出版社1990年2月版），因此它應該是在距今一萬年以遠。
3、關于占筮
易卦占筮是商周時候古人習以為常的事，甚至被用于國家決策。在現代人看來，易卦占筮沒有科學道理，是古人的迷信大概是沒有什么問題的。況且，易占是可以進行實驗、檢測的，它到底有沒有科學性、能否預測準確，想來應該是不難判明的。但一進入研究領域，事情就又不那么簡單了。
朱伯昆先生說：用《周易》算卦科學不科學呢？我認為是不科學的，它毫無科學根據（珊泉、陳建軍著《中華周易》（中央電視臺大型電視系列片《中華周易》解說辭）104頁，北京師范大學出版社1993年8月版）。這大約代表了當代易學研究專家和知識分子的主要看法和意見，但是不同的看法和認識也并不鮮見。唐明邦先生就說：周易到底有無預測功能？我想，還是有的。這從兩個方面來看，一方面《周易》有豐富的樸素辯證法思想，它可以根據宇宙變化的規律進行預測；另一方面，象數學家們利用《周易》建立了一整套預測體系，關于這套預測體系，古代一些思想家還是基本肯定的，比如朱熹就肯定這一條，王船山也肯定它……卜為什么能決疑，一時說不清楚，應該允許一些學者對其研究（珊泉陳建軍著《中華周易》104頁）。
喬力主編《中國文化經典要義全書》（光明日報出版社1996年10版）還說：《周易》之中，的確具有預測學的科學成分，但是，它和算命迷信是性質根本不同的兩碼事。古代《易》筮占斷陰陽吉兇，并非純是胡說迷信。《周易》六十四卦由八卦兩兩相疊而成，象征了六十四種基本事物或范疇，用以概括世界萬物的運動變化。《系辭傳》說：‘吉兇悔吝者，生乎動者也。’用現代科學術語來表達，天地乾坤、高低定位，具有物理力學之勢能，世界萬物，包括人在內，因其地位不同而各自具有一定的潛在能量，只是因其處于靜止狀態而相對穩定，巨大潛能包裹其中而常被人所忽視。而事物一旦改變了所處地位，打破了平衡靜止狀態，于是沖突運動，神明變化，則化勢能為動能，從而產生了對應事物的關系變化，各種力量相互碰撞和轉化，因而運動之中就有吉兇悔吝的產生（《周易要義·前言》）。
比較而言，成中英先生的看法可能注意到了古人和今人不同的思維、處境和視角。他說：易卜或易筮就是一種創造解釋機會以及解釋資料和解釋根據的方法……占卜乃是在不確定的處境下所作的基于解釋的自由抉擇，要做此一占卜，自然仍以具備一般對世界的認識為佳。易象即提出此一世界景觀。故易卜與易筮即為相對此一世界景觀的、亦可以看作易象的宇宙圖象所作的決策方法。從這一角度看，卜筮并非迷信，而是理性思維的產物。其成為迷信，乃是科學發展后，相對科學和經驗已有的成效和方法而言（成中英《〈周易〉象、數、義、理》，張其成主編《易經應用大百科》，東南大學出版社1994年4月版）。
4、關于六十四卦符號、卦爻辭、《易傳》
被譽為國學大師的南懷瑾先生在臺灣島上說：《易經》是中國文化最古老的典籍。歷代正統派的學者，用許多不同的文字贊揚它，大致說來，推崇它為‘群經之首’，致予無上的敬意。相反的，認為僅是古代的一部卜筮之書，近于巫祝的誣詞，卑不足道。只是經過孔子的傳述《周易》以后，又加上歷代許多學者穿鑿附會，才有了后世的盲從和崇敬（南懷瑾、徐芹庭譯注《白話易經》敘言，岳麓書社1988年2月第1版）。這是我左手邊的書。右手邊的書是北京大學朱伯昆先生主編的《周易知識通覽》。這本書邀集了北京高等學府和高級研究部門的一批學者，專門為世人理解《周易》的原本意義、撥開縈繞在《周易》外圍的神秘云霧而作。這本書的作者除了北大、清華、北師大的幾位教授外，主要是中國社會科學院的專家，因此在中國大陸，他們是正統派學者無疑。但是《周易知識通覽》不僅在《前言》里說《周易》原本占筮典籍、編纂此書的目的是便于算命時檢查，作為判斷吉兇的依據，而且在正文中也重申《易經》本是占筮用的一部迷信之書，可是后來隨著對它的解釋，學術界視之為講哲理的書、春秋戰國時代，孔子刪定六經，為經學的開辟時代；春秋時的易說和戰國時期形成的《易傳》則為易學奠定了基礎，而易學則以易學哲學體系的博大精深而獨樹一幟，并為其他經學提供了理論基礎。中國古代哲學，就其賴以出發的思想資料和理論思維形式說，在很大程度上是通過易學的形成和發展而發展起來的（齊魯書社1993年12月第1版265——267頁）。
中國社會科學院的易學專家、中國周易學會副會長余敦康先生說：《周易》的那一套由六十四卦、三百八十四爻所組成的符號體系，反映了這個時期（指新石器時代晚期——王注）受原始思維支配的巫術文化的特色。如果說這套符號體系蘊含著某種智慧，至多也只能肯定其中蘊含著一種神人交感的觀念，表現了人類試圖掌握客觀事物因果聯系的努力，除此以外，不會再有什么更高深的意義，因為處于蒙昧狀態的原始人是不可能產生高深的哲學思想和科學思想的……拿《易經》來與原始的筮占相比，最顯著的差別就是《易經》除了那套并無高深意義的抽象的卦爻符號以外，又增加了一套由卦辭和爻辭所組成的文字表意系統，其卦爻符號是繼承了原始的筮占而來的，其文字表意系統則是一個創造性的發展（余敦康著《易學今昔》3頁）。朱伯昆教授在四卷本《易學哲學史》中也說：《周易》最初是占筮用的一部迷信的書，可是后來隨著對它的解釋，演變為一部講哲理的書、《周易》的素材，雖然來于占筮的卦象和筮辭，但其內容和結構是經過加工而編纂成的。編纂的目的是企圖將卦象和筮辭系統化，作為占筮的依據。但是，就《周易》全書的情況看，大部分內容仍屬于筮辭的堆砌，多數卦的卦爻辭之間缺乏甚至沒有邏輯的聯系。所以《周易》還不是《詩經》一類的文學作品，也不是哲學著作，而是一部占筮用的迷信典籍（《易學哲學史》上冊9頁）。
中國當代的正統派學者一般認為八卦符號沒有什么意思、卦爻辭也沒有什么意思，他們推崇孔子和儒家所作的《易傳》。南懷瑾先生所言似乎被無情的現實當場否定。但是也不盡然。
金景芳先生是當代較早用馬克思主義研究《周易》的著名史學家、易學家，也該是正統派學者。金景芳認為，古往今來說《易》之書，總有二蔽。一蔽于單純地視《周易》為卜筮之書,而不承認《周易》里邊有深邃的哲學思想。二蔽于只斤斤于一詞一句的詮釋，而無視《周易》六十四卦的結構中存在著完整的思想體系、《周易》既有卜筮的形式，又有哲學的內容。卜筮不過是它死的軀殼，哲學才是它的本質、《周易》64卦結構是有完整的思想體系的（金景芳《周易討論》序，呂紹綱整理，吉林大學出版社1987年10月版）。金景芳不僅認為《易經》里邊有深邃的哲學思想，而且就是六十四卦的結構也有完整的思想體系。同樣是用馬克思主義觀點研究《周易》，李景春先生也認為《周易》不僅是中國古代一部最早的有系統的哲學著作，而且也是在世界上最早的有系統的哲學著作之一（張其成主編《易經應用大百科》·《周易》內容與性質）。持同樣觀點的還有中國周易研究會會長唐明邦先生等人。唐明邦先生說：六十四卦有一定的先后次序，卦序中包含有深刻哲理，其中否泰、剝復、損益、鼎革、既濟未濟等卦，從卦名即可看出有著對立統一關系。每卦六爻，又組成一個獨立的系統結構，內部存在著貞悔、三才、比應、承乘、互體、旁通等關系（唐明邦主編《周易評注》3頁，中華書局1995年8月第1版）。
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