試論"易經"的歸納、演繹法
〔內容摘要〕 2004文化高峰論壇上楊振寧教授作了"易經對中華文化的影響"的重點發言。發言指出："易經"影響了中華文化中的思維方式，而這個影響是近代科學沒有在中國萌芽的重要原因之一。中華文化的一大特色是有歸納法，可是沒有推演法。
筆者作為論壇的參與者親聆了楊教授的發言。近年來，意猶未盡，又作了進一步的探討。
歸納是從個別（特殊）到一般（普遍）的推理形式。演繹則是從一般到個別的推理形式。亞里士多德說：推理是一種論證，它陳述某些事情后，其他事情就必然地由此產生。
"易經"中既有互為對立的一面，又有統一的一面；既有各自的特殊性，又有一般的普遍性；有由個別到一般的歸納法，又有由一般到個別的演繹法。對立與統一，個別與一般，歸納與演繹，相互關聯，相互滲透，相互補充。
十六世紀，西方的文藝復興，迎來了近代科學技術的黎明，先后出現了哥白尼、伽利略、布魯諾等天文科學巨星，從而劃破了中世紀神學籠罩的夜幕，從此，西方翻開了科學進步的嶄新一頁。
然而，與此同時，經歷了幾千年文明熏陶的中國古代科學技術，卻一度走進了自身發展的黃昏。對比十六世紀中西科學在內容上和研究方法上的差別，聯系楊振寧教授的發言，我們應該清醒地看到：中國傳統文化中的演繹推理一度停滯在僅以感性和經驗成果為主，而較少探究事理和規律的實用層面，脫離了"易經"形而上者謂之道的抽象的理論性。而此時的西方科學的發展，則貴在對事物及其規律進行深入、系統的歸納和演繹，傳統的應用科學上升到了理論科學。
楊振寧所提出的問題，實際也是與許多專家學者共同關心的問題——李約瑟問題。當李約瑟結束對中國科學技術史的考察回到英國之后，當他的巨著"中國科學技術史"問世多少年后，李約瑟又回顧起了"中國科學傳統的貧困與成就"。
當中國人在頂著科學主義至上的緊箍咒，把西方某一發達國家的發展模式作為唯一標準，視GDP為唯一發展指標時，是否要警防會被重新拖入神學籠罩的夜幕？
最后，我想借鑒李約瑟的一句話作為本文的結語——要以廣闊的視野思考問題，也許這也是楊教授對現代易學研究提出的忠告吧。
〔關鍵詞〕 易經 歸納 演繹 科學
"易經"的歸納、演繹法與西方的科學啟蒙這一命題，緣于楊振寧教授一次重點發言。那是去年9月3日，2004文化高峰論壇在北京人民大會堂舉行開幕式。論壇發起人之一、物理學諾貝爾獎獲得者楊振寧教授作了"易經對中華文化的影響"的重點發言。發言指出："易經"影響了中華文化中的思維方式，而這個影響是近代科學沒有在中國萌芽的重要原因之一。近代科學沒有在中國萌生的原因……第四，中國傳統里面無推演式的思維方法；第五，有天人合一的觀念。第四跟第五兩點跟"易經"我認為都有密切的關系。歸納與推演都是近代科學中不可缺少的思維方法。（楊教授說的推演即演繹）
楊教授的發言一石激起千層浪，立即在海內外的學術界、社會青年中引發出一場熱烈的討論。甚至有北京的媒體以楊振寧指"易經"阻礙了科學啟蒙為題作了重點報道。
筆者作為論壇的參與者親聆了楊教授的發言；會后又先后訪問了海內外十幾位易學專家學者，參加了由國際易學聯合會、中華老子研究會、天地生人學術講座等組織的多種專題座談和研討；近半年來，更是意猶未盡，又作了進一步的探討。本文正是對這一問題深入思考后的心得，提供給大會，求教于各位學術界的方家。
一、從歸納與演繹說起
歸納與演繹是從古希臘亞里士多德著作中翻譯過來的日文直譯名詞。我國清代學者嚴復先生譯成中文為內籀和外籀’。內籀即抽引、抽繹之意，亦即歸納；外籀即推演，亦即演繹。歸納和演繹是思維過程中兩種不同的推理形式和思維方法。歸納是從許多個別事實中概括出一般概念、結論的思維方法，是從個別（特殊）到一般（普遍）的推理形式。演繹則是從一般（普遍）原理、概念推演出個別（特殊）結論的思維方法，是從一般到個別的推理形式。亞里士多德在"論辯"一文中說：推理是一種論證，它陳述某些事情后，其他事情就必然地由此產生。筆者繪圖示之：
我們再閱讀幾段關于歸納與演繹關系的論述：
歸納與演繹正如分析和綜合一樣，是必然相互聯系著的，不應當犧牲一個而把另一個捧到天上去，應當把每一個都用到該用的地方，而要做到這一點，就只有注意它們的相互聯系，它們的相互補充。
——恩格斯"馬克思恩格斯選集"第3卷，第548頁）
演繹是在由個別到一般，又由一般到個別的認識過程中同歸納緊密聯系的一個環節，也可以說它們是實現這一過程在方法上必不可少的兩個緊密相聯的要素……在任何個別之中，都存在著普遍的必然性、規律性。因此，人們不僅可以從個別之中發現普遍原理，而且在掌握了普遍原理之后，又可以推廣到對個別的認識。這樣，在思維中不僅有歸納的過程，而且必然有演繹的過程。
——夏甄陶"認識論引論"
綜上所述，如果斷言中華文化只有歸納，而沒有演繹，也許有失偏頗了。
二、"易經"中的歸納和演繹
"易經"的主體內容是原始符號和圖形，而文字只是解釋符號和圖形的。"易經"中的符號是陰爻－－和陽爻—；圖形是八卦和由八卦組合的六十四卦。萊布尼茨曾經說過：通過組合第一表達可以產生所有的表達。第一表達最好用符號來表達。"易經"正是這樣一本書，是人類文明史上僅有的以原始符號作為第一表達的古老經典。陰爻表達陰（夜），陽爻表達陽（晝），乾卦表達天，坤卦表達地，震卦表達雷，巽卦表達風，坎卦表達水，離卦表達火，艮卦表達山，兌卦表達澤。這些是第一表達，而這第一表達是怎么來的呢？不妨先以圖示之：
太陽 月亮
白晝 黑夜
火 水
山之南 山之北
水之北 水之南
晦暗 明亮
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歸納 演繹
此圖所表達的正是一個由個別到一般歸納推理的過程。這是原始先民從測日影、仰則觀象于天，俯則觀法于地的長期實踐中形成的思維方法。依據這一推理，世間萬事萬物，縱使千差萬別，萬千變化，但歸納起來無非一陰、一陽。"易傳"曰：一陰一陽之謂道也。什么是道？天之道——日、月、地球運行的軌道。地球自轉一周為一日，月亮繞地球一周為一月，地球繞太陽公轉一周為一年。年、月、日不僅僅是時間概念，同時又具有季節、物侯、人及萬物作息規律（日出而作，日沒而息）等概念。而這些又無非都在晝夜交替、寒暑往來的規律之中。當人們從這一天文現象中歸納出陰、陽之道后，于是，四象和八卦，乃至六十四卦便產生了。這一過程正如"系辭傳"中所描述的：太極生二儀，二儀生四象，四象生八卦。太極就是陰陽未分之前的渾沌狀態，二儀就是陰爻 、陽爻 兩種符號（即兩種儀晷），四象就是純陽（太陽）、純陰（太陰）、先陽后陰（少陽）、先陰后陽（少陰），八卦就是干、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。（見圖示）：
干 兌 離 震 巽 坎 艮 坤
1 2 3 4 5 6 7 8
1、"老子"云：萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。這應該是描述太極最早的文字：
2、太極圖形表達了一個物質世界，在這個世界里，有輕清之氣，有重濁之物，它們向各自的方向外延衍生，形成四陽之卦，四陰之卦（一種想像）：
3、天地定位，以習慣視覺上為天，下為地。那么，由此又可推理出左與右。
4、既然天地定位，那么，上、下兩卦不變，上方的陽卦為干，代表天，下方的陰卦為坤，代表地；其它六卦（三陽卦、三陰卦），陰爻、陽爻互位：⑴左、右兩卦中間一爻互位，左為 ，名離卦，代表火，右為，名坎卦，代表水——水火不相射；⑵左下與右上兩卦的下爻互位，左下 ，名震卦，代表雷，右上 ，名巽卦，代表風——雷風相薄；左上與右下兩卦的上爻互位，左上為 ，名兌卦，代表澤，右下為 ，名艮卦，代表山——山澤通氣。這樣八卦形成了（先天八卦方位圖）：
5、繼續推演：⑴干與坤相互重合，形成① ，名泰卦，② 名否卦，它們分別表達事物的通暢與阻塞；⑵兌卦與艮卦、震卦與巽卦相互重合，形成①，名咸卦，②，名恒卦，它們分別表達感與應；四卦上下互位再重，又形成③，名損卦，④，名益卦，它們分別表達損與益；⑶坎卦與離卦相互重合，形成①，名既濟卦，② ，名未濟卦，它們分別表達終與始。如果把干、坤、震、巽、坎、離、艮、兌命名為母八卦，那么，泰、否、咸、恒、損、益、既濟、未濟即為子八卦。再從六十四卦卦序看子八卦的位置，如圖（11、12等為卦序）：
……泰（11）、否（12）……咸（31）、恒（32）……
損（41）、益（42）……既濟（63）、未濟（64）
八母卦所表達的是自然之象，八子卦所表達的是事萬物變化之象。如圖所示：
（1）八母卦對立統一圖（2）八子卦對立統一圖
無論是八母卦還是八子卦，它們既有互為對立的一面，又有統一的一面；既有各自的特殊性，又有一般的普遍性；有由個別到一般的歸納法，又有由一般到個別的演繹法。對立與統一，個別與一般，歸納與演繹，相互關聯，相互滲透，相互補充。正如李申教授描述的：那些探討卦爻結構的易學家，從他們的成果看，是一套演繹系統，從他們得出成果的程序看，首先運用的是歸納。也就是說，他們那套演繹的邏輯系統是經由歸納得來的。（朱伯昆主編"周易通釋"）。
瑞士的漢斯•海因茨•赫爾茨先生在萊布尼茨"中國近事"發表300周年國際學術討論會上發表論文，開篇即引用萊氏的名言：光從東方來。接著展開描述：自從歐洲的非理性主義發現真理與幸福來自東方以后，中國人那本解釋宇宙、求卜問卦的"易經"在歐洲可以說是人人皆知。"易經"中的注解（即卦、爻辭）總是指出具體關系的意義，主要是考慮到了宇宙、人事及過程。遇到的具體情況總是單一的，但通過將單一情況與一個卦象聯系起來，便可以將單一理解為一般即普遍情況的‘表達’。‘一般’在‘單一’中得到體現，‘單一’在解釋的層次上又被投影到‘一般’之中。六十四卦因此是天地之中變化的圖像。這段論述簡明地概括了"易經"中的歸納與演繹過程，與筆者上述所列舉的圖示推理過程也相吻合。"系辭傳"有段精彩的描述也證明了這一點：天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之——所表達的是一個歸納的過程。而易有四象，所以示也；系辭焉，所以告也；定之以吉兇，所以斷也——所表達的是一個演繹的過程。
至此，似乎不需要列舉更多的例子了，"易經"從符號到卦形，到卦、爻辭，及傳辭，都是在由個別到一般，又由一般到個別的推理中完成的。在它的影響下，中華文化中不可能沒有演繹，而只有歸納，這似乎不大合乎邏輯原理。但是，如果我們回顧一下歷史，又似乎能感覺到楊教授那種旁觀者清的科學家的眼光，他之所以強調，也許不無道理。
三、對比西方的近代科學啟蒙
十六世紀，西方的文藝復興，迎來了近代科學技術的黎明，先后出現了哥白尼、伽利略、布魯諾等天文科學巨星，從而劃破了中世紀神學籠罩的夜幕，從此，西方翻開了科學進步的嶄新一頁。
然而，與此同時，經歷了幾千年文明熏陶的中國古代科學技術，卻一度走進了自身發展的黃昏。盡管先后出現了李時珍、徐光啟、徐霞客、宋應星等卓有成果的科學家，盡管近代也有許多有價值的科技論文被李約瑟等人介紹給西方，但是，對比十六世紀中西科學在內容上和研究方法上的差別，聯系楊振寧教授的發言，我們應該清醒地看到：中國傳統文化中的演繹推理一度停滯在僅以感性和經驗成果為主，而較少探究事理和規律的實用層面，脫離了"易經"形而上者謂之道的抽象的理論性。而此時的西方科學的發展，則貴在對事物及其規律進行深入、系統的歸納和演繹，傳統的應用科學上升到了理論科學。
再回顧全部的中國歷史，在近代以前時期的所有文明中，沒有一個國家的文明比中國更發達，更先進。（毛磊等主編的"中西500年比較"）。如果想在這篇短文中作出如下回答：為什么中國的應用科學沒有演繹到理論科學？是什么阻礙了中國近代科學的萌生？也許很不現實，但我們可以做進一步的思考。
四、后李約瑟問題的后思考
我們只知道李約瑟在他的"中國科學技術史"第一卷序言中提出的那個問題：中國的科學為什么持續停留在經驗階段，并且只有原始型的或中古型的理論？中國文明卻未能在亞洲產生與此相似的近代科學，其阻礙因素是什么？大家也不難推測：楊振寧所提出的問題，實際也是與許多專家學者共同關心的問題——李約瑟問題。
這里，筆者想提請大家關注一個后李約瑟問題。當李約瑟結束對中國科學技術史的考察回到英國之后，當他的巨著"中國科學技術史"問世多少年后，李約瑟又回顧起了"中國科學傳統的貧困與成就"（該文轉自"科學與哲學"1982年第1期。下面的引文源于此文）。該文中有這樣幾個有趣的片段：
在對中國的成就和歐洲的成就加以比較方面，我們常常發現的一種模式就是，雖然與古希臘同時的中國的周、秦、漢三個朝代的中國人并沒有上升到希臘人的高度，然而以后的若干世紀里，中國卻也不存在與歐洲中世紀那種黑暗年代相對應的時期。在中國人當中并沒有自發地發展出歐幾里得幾何學，而對他們在光學中所能取得的進展無疑是具有阻礙作用的。然而，順便指出，他們也從未受到希臘人所認為光線是眼睛射出去的那種相當荒唐的觀念的妨礙。
歐幾里得幾何大概是在元（蒙古）時傳到中國的，但只是到了耶穌會傳教士來到中國之后才扎下根。不過，所有這一切并沒有妨礙成功地實現一系列偉大的工程技術發明——我們已經提到過其中的兩件，即用偏心輪、聯桿和活塞桿而使旋轉運動和直線運動相互轉化這種最有用的方法；還有最古老形式的機械鐘的成就。這涉及發明出一種擺輪的轉動，使之能和人類的基本時鐘——即天體的周日視運動——合上拍。在這一方面，有意思的是，我們發現中國人的實踐并不像初看起來或許會認為的那樣是純粹經驗的實踐。
中國的天文家們并沒有像歐多克斯和托勒密那樣去對天體進行窮思苦索，但他們確實也避免了統治著中世紀歐洲的水晶天球的概念。順便說一件有趣的逸事，利瑪竇在公元16世紀來到中國之后，在他的一封信里提到中國人持有的許多愚蠢的觀念，尤其突出地描寫了‘他們不相信水晶天球’的事實；而不久之后歐洲人也不相信了。
如果說，這是李約瑟對中國科學技術發展歷程的進一步思考后發現的一連串問題，那么，這些問題又引起我對這一連串后李約瑟問題后的新思考：當中國人在頂著科學主義至上的緊箍咒，把西方某一發達國家的發展模式作為唯一標準，視GDP為唯一發展指標時，是否要警防會被重新拖入神學籠罩的夜幕？
最后，我想借鑒李約瑟的一句話作為本文的結語——要以廣闊的視野思考問題——這是對李約瑟人生影響最大的昂德爾公學校長桑德森教授激勵李約瑟的一句忠告——也許這也是楊教授對現代易學研究提出的忠告吧。
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