"易經"——早期儒家的形上學與意識進化學
摘要：相關資料初步表明，在中國古代，客觀地把握人性及人與宇宙交互作用的自覺與努力業已發生。本文試圖闡明"易經"的思維理路，借此思維理路，"易經"不僅塑造和影響了早期儒家形上學，而且也塑造和影響了諸如意識研究，尤其是意識學之類的當代研究領域。"易經"的發展及其在西方的傳播，正說明了這一點。意識學研究人性，思考存在的其他領域。在這些方面，意識學與"周易"是相通的。將意識學同中國古代思想相比較可以看出，我們現在所研究的意識學的最早證據在中國古代思想中早已有之。基于這一歷史事實，我們有必要在意識學的起始處研究意識學。在意識學研究中，意識進化學是一個不可或缺的、必須進行研究的內容。我們可以通過"易經"來探索意識的進化。
關鍵詞：宇宙道德；進化學；形而上學；多維度性；超靈論；自知；天、地、人合一
"易經"與意識學關系簡介
因為"易經"（系統）被看作是宇宙的縮影，所以它為中國古代兩個最重要的思想體系——儒家與道家——提供如此深厚的思想基礎并非偶然。一些學者指出，鑒于"道德經"、"中庸"與"易經"之間的內在關聯，前兩者要與后者同時對讀，方能獲得其本義 [第xxxix頁][1] 。"易經"與儒家的形上學顯然有內在的聯系，因為"易傳"及作為"易傳"自然發展結果的"中庸"，體現了原始儒家的形上學。
基于對事實的觀察，即根據事實之流對宇宙人生的感悟，我們試圖揭示整個像一個巨大的齒輪的宇宙之運行機制。我們認為，宏大的視野對領悟社會人生的真蒂尤為重要。根據意識學原理，意識之內部世界較之外部自然界的所有對象更具有啟發性與滲透性。（第9頁）[2] 因此，思路愈開闊之研究者必然愈于內心把"易經"視為意識研究之豐富源泉。
我們認為，在中國原始思想中可以找到現代意識研究——更確切地說即意識學——之發端。意識學乃是一門研究人的意識——亦包括人的信念——及其所有多維度的（形上）表現。這里的意識或相當于中文的存在、心、神、本我或靈性？關于這一問題，理雅各（James Legge）在評論"大學"（1971年版，第357頁）時指出：
朱熹注心為身之所主，意為心之所發。孔穎達則謂：總包萬慮謂之心，為情所意念謂之意。故心為我們本性中的形上部分，我們所領會的一切都以心、靈及神等概念來表達。這也涵有至靜之意，當其被激發時，就會產生相關的思維與目的。
從意識學的角度來看，朱熹所說的心或身之所主相當于意識學中的意識，與理雅各所說的我們本性中的形上部分，即心、靈、神等一致，而意或心之所發則為意識的表現。在意識學中，個體的這些表現稱為思-感-能（思維+情感+能量）的統一。換言之，個體的每一表現都同時融入了思維及與思維必然相連的情感與能量。
正如我們在此要論證的，既然意識學之根存在于中國古代哲學思想中已成為可能，這一科學則首先在古代中國出現，現在我們又將它帶回其發祥地。根這個詞在此意謂著對人性之精華，即對有思想、有洞見、達至澄明之境及富有創造性的人類的一種褒揚。意識學與中國哲學的共性之一就在于，中國哲學對生命及其動力的理解不是一種宗教性的解釋。其他文化對本體的理解更具有宗教性，而中國文化對本體的理解更具有科學性。
因此，我們在此努力要說明的是："易經"的重要性表現在，它首次將天地交互作用中的智力機制及意識的多維度性納入其思維體系；"易經"可以作為意識進化的工具；"易經"、儒家形上學及意識學有內在的關聯性。本文擬從以下七個方面闡述上述觀點：（1）"易經"在西方；（2）"易經"的發展；（3）維度間關系；（4）宇宙道德；（5）（意識）進化學；（6）（意識）進化尺度；（7）意識再教育與意識協助
一、"易經"在西方
作為世界最古老的著作之一，"易經"是中國古代的一套符號系統，用于解釋宇宙運行的形而上的原則。其英文譯名包括Canon of Change; Changes of Zhou, Classic of Change, Book of Change, I Ching; Zhou Book of Change, Zhou Yi等等。這部書在中國哲學史上具有里程碑的地位，它一直吸引著古今中外的思想家對其進行研究。正如成中英所說："易經"不僅僅是整個中國哲學的源頭，更是原始儒家及宋明理學的根基之所在。（第523頁）[3] 這一經典有幸躲過了秦始皇于公元前213年頒布的焚書之火，因此其傳授基本沒有中斷。（第xxxiii頁）[1]
十九和二十世紀，"易經"被翻譯為多種西文版本，如：17世紀早期由傳教士P. Regis、Joseph de Mailla 及Peter du Tartre翻譯的拉丁文譯本，盡管此譯本直到1834年才由 Jules Mohl出版發行（第6與第9頁）[1]；1876年在上海出版的麥格基（Rev. Canon McClatchie）之英譯本（第7頁）[1]；1882年出版的理雅各（James Legge）之英譯本；1929年出版的衛理賢(Richard Wilhelm)之德譯本；1950年出版的貝恩斯（Cary F. Baynes）譯自德文之英文本。
榮格（Carl Jung，1875-1961）在為貝恩斯的這一英文版"易經"所作的前言中[4]，表現出他對"易經"的迷戀，并投入30余年的精力研究其機制。盡管榮格擁有瑞士著名的心理學家及新心理分析學派的奠基者這樣顯著的學術與職業背景，但他更贊賞"易經"之精蘊。在晚年，他還無視公眾的輿論及當時知識界的偏見，表達了他對超越問題的看法：
如果人們根本就不能欣賞他們的思想品性，就不能輕易地舍棄諸如孔子和老子的偉大思想，更不能忽視"易經"是他們思想的主要源泉這一事實。我知道，我先前不敢對如此不定的問題進行如此明確的表達。我敢于冒這個險是因為我現在已經80余歲，人們一直在變化著的意見極少再對我產生影響，對我來說，（中國）古代大師的思想比西方的哲學偏見具有越來越偉大的價值。（第三xxxv頁）[4]
榮格通過研究"易經"不僅獲得了許多成果，這些成果深深地影響著他，作為運用"易經"的原理進行實驗的結果，他還創造了一個詞——synchronicity（同步性）。該詞是如此被界定的：
同步性認為，在時間與空間上同時發生的事件具有超出純粹偶然性的意義，即意味著一種存在于客觀事件間及客觀事件本身與觀察者的主觀（心理）狀態間特殊的相互依賴性。（第xxiv頁）[4]
隨著1950年貝恩斯英譯本"易經"的出版，"易經"在西方重新獲得青睞。也隨著榮格強調"易經"可以作為個體自我認知的工具，二十世紀七十年代（西方）掀起了一場靈物崇拜熱，包括運用諸如"易經"、塔羅紙牌、手相、巫術等許多情感性的占卜方式。事無巨細，皆求諸占算而后決。對這一愛好又當如何解釋呢？
考慮到中國古代的不安定的社會現實，把"易經"作為占卜的工具是可以理解的，因為它可以給人們以希冀與指導。但在二十世紀——許多人稱其為理性的世紀——一個人類的思維能力空前發達的時期，我們應該沒有理由再依賴這些過時的數術。意識學認為，人自身的天賦能力就本然地能夠讓人最好地與宇宙之流及事物的運動變化相適應，而最佳的憑借就是意識本身。個體的自我明辨能力可以充當意識的指針，就像作為意識學研究背景的不相信原則所反映的：什么都別相信。去試驗！去擁有自己的經驗！
對（人們）傾向于神秘事物的一種解釋是，大多數的個體沒有安全感，缺乏合理的情感控制能力，以及不必要出現的過去經驗的繼續出現。對希望從神話與幻覺中解脫出來，獨立前行并激活意識之自我進化的人來說，神秘主義并不是一條理想的途徑。用瓦爾多•維埃拉（Waldo Vieira）的話說就是：
舍棄信仰的人通過自我認知而達到知的境界。（第265頁）[5]
盡管如此，許多西方人對"易經"等仍情有獨鐘，而這種情感在心理學領域仍然屬于一種未被覺察到卻頗有影響的理性回流。既然心理學已為當代的意識研究提供了一些先驅性的工作，我們就可以證明，從中國哲學中的一些最古老的方面，可以找到意識學的一些根源。正因為如此，對"易經"在其發展中與意識學相關的一些觀點及方法進行回顧，將是十分有趣的。
二、"易經"的發展
"易經"本為卜筮之書，通過分析表征本然變動不居的卦象來占卜吉兇，并提供明智的應對措施。在古代，人類生存環境之惡劣不難想象，對懸而未決的事件的判斷正解與否意味著生與死的區別。古代的卜筮者需要領悟生存世界的運行規律。當時，自然事件是無法解釋的，對宇宙的運行規律也不能得到一種科學的認識。（在這種情境下，）卜筮對處于惡劣環境下的人類，便往往成為一種可以被人理解并備受歡迎的希望之光。班固所著的"白虎通"描繪了這一時代背景：
古之時，未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父。能覆前而不以能覆后。臥之詓詓，行之吁吁，饑即求食，飽即棄余，茹毛飲血，而衣皮葦。于是伏羲……因夫婦，正五行，始定人道。（"白虎通•號"）
一般認為，"易經"之筮有可能由古代的骨卜發展而來（第56-57頁）[6]。骨卜是通過在明火上灼燒牛的肩胛骨或龜殼，然后根據灼裂的兆紋進行占卜的。"易經"的作者問題是一個有許多爭議的問題，傳統的說法認為"易經"由五個不同的歷史人物，即伏羲、大禹、文王、周公及孔子完成，他們分別完成了"易經"的不同部分。其初始可以追溯至五千年前傳說中的伏羲，他是傳說中（三皇五帝中）的第一皇。據說他通過觀察周圍事物，遠取諸物，近取諸身而制作八卦：
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德， 以類萬物之情。（"系辭下"）
類似的傳說，發生在伏羲制作八卦約一千年之后的大禹身上。禹是夏朝的第一位皇帝。據說禹帝曾看到一個負有圖案的烏龜從洛河浮出。這一圖案被稱為洛書，代表另一種版本的八卦圖式。
八卦可以看作是古代人與天相參的一種工具。中國古圣先王運用神物進行日常指導，正如下面所述：
天生神物，圣人則之；天地變化；圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。（"系辭上"）
據說，獲得洛書之后，禹常行罡步以得神靈之旨。道教還保留有所謂的禹步——一種據稱用于通過與天相通而獲得能量的舞步（第12-13頁）[7]。 禹步或許可以看作是訪問其他意識領域之術的最早記載之一？據說由這種方術引發的現象具有意識投射學所說的非常態特征。意識投射學是意識學的一個分支（第42頁）[8]，研究超個人心理學（transpersonal psychology）所說的超靈論（parapsychism）或人類的特異經驗（EHE, exceptional human experience）——后者是由伊•懷特（Rhea White）于1990年造的一個詞。這些內容及其他非常態意識現已成為科學研究的對象。例如，超個人心理學研究諸如身心關系、自我提升、瀕死經驗（near-death experience）及禹步效果等形而上的經驗。
盡管一些學者認為，周代已有六十四卦，并認為六十四卦由伏羲所作，傳統說法仍認為，文王于公元前1150年左右將八卦重為六十四卦，并在被紂王拘禁期間作卦辭（第329頁）[4] ，而爻辭則由周公所作。在卦爻辭制作之前，"易經"可以看作是一個啞巴的占筮工具。
六十四卦（系統）被看作是整個宇宙變化的一個縮影。在這一宇宙中，自然法則規約著萬物生生不息的變化進程，這是其世界觀的核心思想。"易經"已捕捉到事物變化的循環性，在這一循環中，一個事物在永恒的變化中終將被另一事物所替代，典型的描述如下：
日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。（"系辭下"）
易正代表了上述視野。盡管對易的解釋仍無定論，但從詞源學意義來看，易有以下涵義：
1．據說易原指蜥蜴。蜥蜴隨周圍環境的變化而變化，這顯然暗示一種變易的觀念。有人認為易的上體日代表蜥蜴的頭，而下體勿則代表蜥蜴的腳。（第XI頁）[9]
2．其他人則主張，日月為易，表示日月的往復運行導致的持續不斷的明暗轉換所暗示的持續不斷的變化。（XII）[8]
易還表示簡易。在這種意義上，簡易寓于復雜之中。簡易由既相互對立又相互補充的陰與陽構成。宇宙與人類秩序最終都可歸結為陰陽這對范疇（第96-98頁）[10]。陰與陽可以看作是兩個基本的要素并可用兩項對立的概念來表示，如：男女，動靜，健順，升降，明暗等（第xli頁）[1]。剛才提到的永恒當然存在于持續發生的變化現實中。有趣的是，英文中也有類似說法：人生中唯一永恒不變的是變化。
從社會學的角度來看，易道則是等級制度和社會秩序的反映。在對"易經"與"論語"有關社會關系處理方面的見解進行比較時，理雅各提出了這個觀點。如"家人•彖"曰：
父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正；正家而天下定矣。
"論語•顏淵"也有類似的說法：君君，臣臣，父父，子子。
后來"易傳"，又稱十翼，亦合入"易經"并成為"易經"的有機組成部分，是對"周易"古經卦爻辭所作的系統的解釋與評論，共七種十篇。唐代之前，人們一直認為十翼為孔子所作，至宋代才對這一說法提出質疑，指出十翼非一人一時所作，這也是多數當代學者的觀點。但多數學者認為，"易傳"應由孔子的弟子或再傳弟子所作，因而代表了孔子對"易經"的評價（第232頁）[9]。不管怎樣，孔子對易學的貢獻與影響是不容置疑的。
關于孔子對"易經"的喜好，郭沂認為，孔子最初是以禮，后來則以仁來展開其思想體系的。這兩個階段可以看作更多地是從形下的視野切入的（第563-587頁）[11]。但孔子晚年在研究"易經"，并隨之直接或間接地對"易傳"的產生做出貢獻之后，他的思維路向發生了一個轉變。在這一轉變中，他吸納了意識學所說的多維度性或無形維度（unseen realms）。郭沂指出，"易傳"中大量的子曰足以證明孔子后期即其第三階段思想是以"易"為核心的。事實上，據說孔子晚年如此喜"易"，乃至葦編三絕（第90-91頁）[12]。"易傳"的合入使"易經"成為一部哲理之書。
成中英指出，在對"易"作評價的過程中，孔子明確地將宇宙觀轉化為道德意識與道德理性，努力對人類（的本性）進行界定與提升（第522頁）[3]。 他把"易經"作為一部智慧而不只是卜筮之書來欣賞，正如馬王堆帛書"易傳"所云：
子貢曰：夫子亦信其筮乎？
……
子曰：吾求其德而已。吾與史巫同涂而殊歸者也。[13]
三、維度間關系
如上所述，中國古圣先王具有巫的作用，扮演著溝通天神與人的中介的角色。根據（中國古代的）天命觀，天子是由天選定的，因而稱為天之子。其職責就是代天而發號施令。盡管古圣先王已經履行了這一職責，但據說天命始于公元前1028年，這時周朝已推翻商朝的統治（第98頁）[10]。
前述天與圣王的這種關系以及對（天）地之贊育，可以用天地人合一這一概念來表達。正如"中庸"所云：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
如上所述，當且僅當人能贊天地之化育時，人的意識才有可能得以進化。這反映在意識學中則表達為：一個基本的、不容爭議的一點就是：不幫助他人，我們將永遠不能激發個人（意識）的進化。（第113頁）[14]
關于天地變化、宇宙運行的運行機制，"彖傳"云：大哉干元，萬物資始，乃統天；……至哉坤元，萬物資生，乃順承天。"系辭上傳"則有：在天成象，在地成形，變化見矣。這些描述表明，萬物在地上成形之前在天上皆有其象。換句話說，（在）天（所成之象）可以被視為（在）地（所成之形）的藍圖。這種觀念在"中庸"第一節中也有所表述：天命之謂性。這種表達在后來的 "管子•內業"篇得到回應：凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。"道德經"中的有無分別指形下與形上的維度，正如Vincent Shen所說：‘無’的維度中一些可能性是在‘有’的維度中實現的；而‘有’則以形的方式表現出來。（第357頁）[16]
形上與形下的維度也形象地反映在器物中，如中國古圣先王用以喚醒天神的壁，其中間的圓孔即代表天（第80頁）[15]。在意識學中，天被解釋為非物質維度（nonphysical realm），而意識學研究的結果正與上述"易大傳"、"中庸"、"管子"及"道德經"所云相同，作為宇宙的一個成員，非物質維度是我們的真元，并且是作為形下（物質）維度的模板。正如下文所述：
非物質維度的本始是意識，即我們的真元。它恰恰是每個人的意識和我們本元的個人維度。……我們的形上維度之根首先來自并流行于我們當下的人性之根之上。這一維度之根超乎我們人類本身（的形體）之外。（第24頁）[14]
那么，我們真正的遺傳基因應該源于天或非物質維度，意識學稱其為超遺傳基因。考慮到多維度——天與地——的存在，我們不僅要問：對人們來說，像圣人一樣成為維度間橋梁的先決條件是什么呢？
四、宇宙道德
如前所述，據說孔子已將"易經"看作一部道德與哲理之書。而恰恰是道德將人與宇宙的大化流行連接起來，并因此成為維度間的連接因子。"易經"中的占筮旨在讓人感知自然地發生在這一大化流行中的變化趨勢。而當人與宇宙之大化流行和諧如一時，人就能自然而容易地與此大化流行相伴而行，這正好與"中庸"所說的誠相一致。人如果不能領悟宇宙運行之情狀，又如何能像圣人一樣與天地相參呢？宇宙根據道德規則運行，因此，與天地相參就需要對天道——宇宙依其運行的道德基礎，即宇宙道德——有深入的體悟并踐行之。
達到宇宙道德的程度與人的意識的進化程度密切相關。的確，意識學是關于作為個人努力的結果所提升到的個人的宇宙道德水平（的學問）。這就是為什么"中庸"講君子能夠從容誠道而至誠。誠——在此意義上可與宇宙道德互相替代——是意識進化（個人進化）的工具。人的誠或宇宙道德的水平隨著其對宇宙法則的體悟與實踐程度的提高而提高。
我們不禁會問，如果某人奉行宇宙道德，宇宙之神會不會不向他展開呢？既然宇宙是根據宇宙道德運行的，個人的行為越符合宇宙道德，他就越接近與天地的合一。因為多維度的宇宙是我們的唯一真實所在，與它的合一實際上只不過是與客觀事實的發展保持一致。這就證明為什么誠也可以用事實性這個詞來表示[17]。我們認為，在某種程度上，事實可以說具有它們自己的個性，就像人一樣在某種程度上是有預知的能力的。對人的內心與外部世界一直重復發生的事件的透徹的分析，可以指導個體終身的行動。隨著時間的發展，人們學會怎樣解讀事實所提供的信息內容，并能夠捕捉即將發生的事情，而據此采取適當的行動。我們因此不僅可以說這是順應宇宙之大化流行，也可以說是順應事實變幻之流行。
孔子已十分明白地談到與史巫同途而殊歸，即指兩條背景化的宇宙之流：首先，在占卜的時候，人們努力覺察并由此預言生活中的變化趨勢；其次，既然宇宙發展基于宇宙道德之理，一種更深刻的對宇宙道德的理解與堅持將會導致一種自然而然的預知能力。這種"中庸"稱之為前知和如神的能力是個體與宇宙大道高度合一的結果。人們最終只是根據一天天的與宇宙事實相協調來覺察宇宙事實即可，換句話說就是，道德進化的個體就可以呈現其自身的（與天地合一的）易學（預知）境界。
使卜筮成為必要的內心困擾來自這樣一種情形，即許多人領悟到的（宇宙）真實是一種混合軟劑，（卜筮）旨在努力解釋尚不明了的世界。換句話說，即人類的許多知識是對宇宙圖景的一種展開，被反映的這種宇宙圖景——從形下的角度來看——必定是有限的、有缺陷的和片面的。另一方面，當采用一個更廣闊的能夠展現形上與形下之整體視野時，人們考慮到的將不只是形而下的小宇宙，而是個體一直與其發生關系的多維度的大宇宙，這種區別可以以隱喻的形式進行表達。據說孔子就通過登泰山與登東山視野的不同而對此有所體悟：
孟子曰：孔子登東山而小魯，登泰山而小天下，故觀于海者難為水，游于圣人之門難為言。（"孟子•盡心上"）
五、（意識）進化學
那么，"易經"的智慧能否作為意識進化的工具？如上所述，一開始它是占卜的工具，是一種關乎人的生死存亡的工具。人們認為，人類在其萌芽期能夠覺察到天地恒久不息之變化，并隨其變化而進行自我調整以增加個人成功的機會。人們進一步發現，能覺察到實時進行且內在關聯的天地變化的人，才能夠與天地合一，并由此而有效地順應宇宙之大化流行。覺察到這一大化流行的圣人能夠與天地變化的進程協調一致，這就給人提供了一個更廣闊的視野并在自己的行為中少犯錯誤。（第232頁）[9]
人的自覺與道德發展是怎樣與人的（意識）進化相聯系的呢？道德上的正義感和對人類與意識的本質的理解，是構成人類（意識）進化所需要的視野與向量。諸如第二天我怎樣才能生存下來或我怎樣通過犧牲人或動物以取悅于天而得雨等問題變為我們怎樣才能達至澄明之境或我們怎樣才能激發我們的意識進化或我們怎樣才能變得更意識化（德性化）而非次人性的禽獸化等問題。孔子在談孝時似乎寓有此意：
今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？（"論語•為政"）
人們藉此思考的思想庫或個人范式可以顯示個體的智力進化水平。智力進化是意識學中的一個術語。根據一個人的價值取向、選擇、優先考慮的問題和努力方向等，可以衡量一個人智力的進化水平和視野。比如，注重形下生存及世俗事務的人，仍然處于次人性的的水平，因而表現出一種較低的智力進化水平。盡管這一思想庫限制著人的表現，但當我們像圣人一樣進入一種與天合一的境界時，我們能夠擴展我們的視野。當我們開始以意識進化來關注自我時，——并且像孔子一樣對意識進化而不是對生活舒適、自我玄耀、甚至食物更感興趣時——我們的意識進化就會有一個飛躍，在更大的程度上得以意識化，而這種德性意識只是偶然地發生在一般人中。
"中庸"所說的至誠如神暗示兩個方面的內涵：其一，意識（神）寓于我們的肉體，因此維持肉體存在的最基本的物質需要須得到滿足，以維持這種形下的維度；其二，超越我們的物質需要是為了更好地意識化或與天合一。在意識學中，更意識化還表示心智對基于情緒的、非理性的、本能的行為之心性控制能力。"大學" 描述了正心在個人修養中的重要作用：
所謂修身在正其心者：身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
從綜合的和勝任的角度來看，"易經"可以看作是意識進化的工具。一種具有多面性的、有利于成長與發展的工具可以應用于各種渠道：盡管"易經"在其最綜合的意義上是意識多維度進化的工具，但它也可以應用于一種僅有助于人的形下生存的時尚。博大弘深的工具需要博學的人來應用。
六、（意識）進化尺度
如前所述，與（意識）進化有關的古代典籍，"易傳"之后就是"中庸"。"中庸"是早期儒家典籍的杰出篇章，因為它顯然可以作為人從君子提升到圣人目標的教科書。它首次代表了作為意識學分支的進化學之書面表達的初始特點。"中庸"明確指出圣人能夠與天地參，因為圣人更能與天合一而小人則不能。儒學中分立的進化尺度有助于我們區分趨向動物的小人、更為進步但處于中間層次的君子、及較大程度地體現意識（如神）的境界的圣人 。我們認為，這三種進化程度的區別在于它們分別代表了不同程度的進化直覺。在同樣的人類尋求形下生存本能的情況下，一個人可以通過系統地優先進行意識進化，來發展其與意識進化相關的直覺，并使之成為其品性的組成部分。圣人與小人的區別在于，前者的行為基于意識進化直覺，而后者的行為則基于生存直覺。
人們習慣于贊賞"周易"的作者，如伏羲、大禹和孔子等，因為他們有足夠的洞察力覺悟到生命的動力，并對宇宙的運行及人類在宇宙中的作用得出相關的結論。意識學用大機制中的小齒輪來表達這一思想，指出我們中的每個人（小齒輪）在宇宙這一大機制中的重要作用。在這一動力系統中，我們的角色也可以稱作生命程序，是我們預設的生命擔當感，以參贊天地之化育。我們可以將天地一體與其組件間、組件與組件間的交互作用比作一反饋圈似的動力系統。反饋指這樣一個過程，在這一過程中，產生某一結果的因素是被修改、正定以及強化過的因素本身。
但沒有個人的努力，生命程序的完成是不能實現的。進化成功的個體的最顯著特征之一就是持之以恒。"中庸"就暗示過這一點：人能一之，己百之；人能十之，己千之。意識學也類似地提出了五十倍法，建議個體在人生中采取增強五十倍的動機、注意力、毅力及其他建設性的態度。動機—努力—毅力合一是個人成長所需的品質（第340頁與561頁）[5]。在生命程序這一背景中，越明白的個體越慣于問諸如我是什么，我是誰，我（存在）的目的是什么等問題。當孔子說天生德于予，桓魋其如予何時，似乎已顯示出他對（我們所說的）生命程序的了悟。
我們十分感謝中國古代的思想先驅對生命的有覺解的分析，借此我們可以完成（道德）的自我提升。但是，返觀自我并創造出我們自己的提升方法，基于并超越現有的如"易經"中的描述，是我們義不容辭的責任。否則，如果我們仍局限于以往的觀念，津津樂道于（前人的）這些成就，我們就會在意識進化中停滯不前。
停滯不前與易學精神是相對立的，因為生命本身是一個恒久變化與進化的過程。
孔子（對前人制度）的革新清楚地展示出其思想的進化。比如，這一點我們可以從他創辦私學，及上述郭沂所說的禮、仁、"易"間的過渡中看出來。"易傳"也是孔子思想從倫理道德發展到宇宙道德的明證。如果說"易經"是道德世界的一個縮影，那么，人就應該根據這一模式像"中庸"所說的那樣，努力成為這種模式在生活中的典范：君子中庸，小人反中庸。
對發生在人身這一小宇宙與外部大宇宙中之變化的觀察，證明這一變化是一個包羅一切的連續之流，而"周易"刻畫出這一變化—運動—恒久三項式圖景。我們可以這樣總結，那些在人生中遭遇阻滯的人，與生命的這一不間斷的節奏是不諧和的。正是與宇宙之流的不協調才帶來了混亂、失衡、心理與生理錯亂以及其他相關問題。意識進化的阻滯不通可以比作一潭死水，當水持續一段時間靜止不動時就會腐臭。茲列舉造成意識阻滯的十個因素：粗心；自滿；猶豫；缺乏有素訓練；自我散漫；最后一刻緊急決定；延誤；懦弱；反應遲鈍；遲到。
宇宙（天）與個體（地）的定時要相互統一。因為宇宙在一個變化持續不斷的循環中運行，上述因素就成為分散個體前進所需的向量，并因而干擾意識進化的循行。換句話說，前進是自然的生命過程，在個體內心世界出現的分散力，使意識指向或生命方向感停滯于未決的問題。因此，當一個問題未獲解決，或人們延誤對某一事務的決斷，這些因素就會成為同一意識的破壞者。而且，假定某人此時如此作為的情勢無人過問，就會影響個體與他人（的關系），因為它們會導致困惑、誤解、焦慮，而最壞的是，等待這一個體行動的人會對此人得出錯誤的結論。我們想一想，我們的同事會一直等下去嗎？為了貯存我們的真性以與天合一，我們能夠做些什么呢？
七、意識再教育與意識協助
既然宇宙是一個道德與高效的系統，凡與此系統不相協調者即為自我踐踏。為了與此宇宙之流重新產生共振，個體需要實施道德的自我修養。在儒學中，道德修養是意識進化的基礎。自省在道德修養中發揮著主要作用。如果我們不進行自我省察，又如何能認識我們自已與世界？沒有自我省察又如何能利用當下的每一時機呢？（因此，）自省就成為我們成長與進步的工具。自知程度越高，我們就越能提高行動的正確性與我們個人的宇宙道德水平，并減少我們的自我腐化甚或隱藏于我們自身的錯誤。孔子的教化是個體進行自我省察的有效途徑，并能影響個人的變化，旨在超越君子這一層面而達到與天合一的圣人的層面。"大學"已明確指出道德修養的至關重要性：
自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。
為了協調個體小宇宙并使其返回到大宇宙運行的軌道，通過有選擇地閱讀、研究、聽講、教學及研討而得到的前沿的相對真理，在實踐中可以作為已脫軌的個體進行自我省察的起點。"中庸"清楚地表達了對這種協調過程的洞見：
中庸其至矣乎！民鮮能久矣！
孔子以嚴格的綱常的形式來推崇智慧，但一些學者認為，孔子思想的某些方面，如五常及對理的重視，已僵化并過時。盡管孔子想通過顯然十分嚴格的行為約束，努力改革當時禮崩樂壞的社會現實，但他的目的是使個體達到一點，在這一點上提升了的個人道德將流行于其小宇宙，促使其行為正確并內化為自己的人格。這一點可見于"論語•為政"：
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。
那些有志于意識進化的人需要達到一個致高點，在這一點上，他們與圣人的境界相當，并對社會做出相似的貢獻，而且不期望世人知曉其貢獻。君子的這一水平，就像孔子在"論語•學而"中所說的：不患人之不己知，患不知人也。這一協助過程中的自我約束在意識學中也有類似的說法。人們可以感悟到，個體在意識進化過程中，能夠達到一定的善世而不伐（"周易•文言"）的境界。在意識學中，與孔子所說的圣人水平相當的境界稱作極安祥之智人（Homo sapiens serenissimus）。在拉丁語中，serenissimus指個體所具有的高度寧靜狀態，這一狀態是意識進化的結果。這種境界是一種由個體內心生發的意識，其進化水平不顯于外。
進化到的高境界是不自耀的內心勝利的果實。
有志于將道德提升到這些道德箴言所表達的較高境界的人，其行動必須與其所崇尚的這些箴言一致。正如孔子所說的君子先行其言而后從之。（"論語•從政"）這在意識學中叫做言行一致。這些行動不要有任何想得到社會承認的期盼。歷史載滿了那些對人類做出重大貢獻，而他們在世時卻不被認可甚至被嘲諷的人物的事跡。如，哥白尼為了堅持他的日心說，甚至不惜犧牲自己的生命。
為了使人類進化成為一種高度的意識性的存在，而不是一種物類性的存在，必須做到：實施（意識）協助；努力進取、提升自我；不屈服于紛繁世界的陷阱與物質生活的誘惑。正因為我們以古圣先賢為榜樣，所以我們任重而道遠。我們必須努力在無形的圣人殿堂中找到自己的位置，積極進取，不計私利，為人類更好的發展與意識進化而奮斗！
實現這一奮斗目標需要兩個因素：一是要有意為之，這是道德進化的矢量元素；一是要有德性。當具有宇宙道德的個體面臨必須做出決定的情況時，意識學的解決辦法是，所做決定要以最有利于眾人為出發點。這一短語同時表現了無私的性格及讓所有參與者都獲益的想法，并最終使之擴展到人性的各個方面。
要讓人性作為整體提升并達到與天合一的境界，亦即增強人性道德意識而降低獸性的境界，必須做到無私。
無私與"易經"、"道德經"及"論語"所說的無為是相通的。據說無為并不是什么都不作為，而是指人要順道而行，與此相反的則是依個人的欲望，如對權利、財富、名望等私欲的追求而行（第743頁）[18]。因此，無為并不是無所作為，而是順道而為。如此人就可以與道合一，并由此與宇宙之大化流行合一。換句話說，就是人的意志與宇宙意志合一。這就是為什么理雅各（James Legge）將"中庸"中的所以行之者一也中的一譯為singleness的原因了。他還評論說，朱熹在此注曰：一則誠而已，顯然，一與誠之互注，暗示一種將意志完全集中于道的境界。
因此"易經"最終遠非僅為卜筮甚或倫理與哲理之書，而可以成為一部促進意識進化之書。
結論
本文考察了"易經"發展的某些方面，論證了它是怎樣首先成為儒家形上學經典的。其影響已在西方引起人們的注意，特別是在意識學領域。對意識學與"易經"的共性，我們在上面已做出分析，指出：它們的多維度思維特點，無論是在形下還是非形下領域，都具有極大的相同性。無論是在"易經"還是在意識學中，作為意識進化乃至天人合一的工具，自知都扮演著重要的角色。因此，我們認為，我們可以在"易經"中發現意識學的最早痕跡。
經過上面的論證可知，"易經"基于又超于卜筮之功用，并代表意識進化的初始技術。在對"易經"與意識學的思想體系與思維理路進行比較時，本文指出，當前不憑借（卜筮這一）拐杖仍可促進人類發展，并可開發人的本性以更好地體悟宇宙的大化流行，而實現這一發展過程的依托乃是宇宙道德。
據說孔子曾感嘆：天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！（"論語•陽貨"）我們認為，這極可能是對能夠體悟到（天之）意蘊的人而發的，這就是我們心中的"易經"。占卜是在個體感到不安全，并且不能直接與天相通時才成為必要。怎么圣人能而一般人不能與天合一呢？一般人無疑能夠感知天并與之相通。這就表明直接與天合一是可能的，也應當成為我們追求的目標。關于復雜中之簡易，我們可以以收音機或電視機的接收天線作比方，接收天線能夠對那些顯然很復雜的電波進行解密，同樣，意識得以進化的人能夠在紛雜的環境中感知天人合一之境，而意識未得以進化的人則對此一境界視而不見，聽而不聞。但在這里我們并不是討論對人類本身而是對意識的感知。與意識之天越親近就越能與天合一。與天為友就能體悟到天的存在，體悟到天的存在就能與天為友。
在此，我們建議，在未設身處地地了解他人之前，不要對他人下結論。這當然指在我們已感知從他人的視野出發獲得的生活真實之前，我們不應假定能夠對其性格或智力原則進行精確的解讀。天（意識）只不過是一個進化了的、當然的智力原則，因此我們就能夠——如果我們有足夠的寬宏氣量——與天進行親密而平等的交流。有人指出，生命中的任何人、任何事物都是其自身的一面鏡子，與此相應的是"中庸"第一章所寓示的，我們是天（意識）的一種反映，盡管或許不是一種十分完善的反映。當我們修養到一定程度，我們就能夠面對面且極自然而非刻意地與天相融合，就像與一位老朋友的關系一樣。在兩人間的友情中，兩人因互相理解而成為知音。天似乎是高高在上的，只是因為我們走得離天太遠而變得不能與相諧和。我們的生活質量由誰與我們相伴而定，讓天成為我們的伙伴！
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