獅子女是les的表現，抑郁癥自測表

獅子女是les的表現

：張再林，西安電子科技大學人文學院教授

內容提要：身體之“無”是牟宗三以“存有論”為機樞而多面展開的復雜思想體系出場的耗費與代價，也是我們重新解讀牟宗三存有論之謎的潛隱線索。厘清“存在”與“存有”的關系構成了解謎的準備工作，以此出發，可以將牟宗三的存有論困難表述為：由“存在”朝向“存有”的斷裂式“逆覺體證”運動并不構成與心體向下之直貫相對應的上升之路。這即意味著牟宗三的存有論并不涵著一個其所允諾的上升與下降互逆循環的“圓”，如此，心體性體之“一本義”不能如實圓成，而其“德福一致”之圓亦終為半論。然而，牟宗三心體“呈現”之中的裂隙恰恰規定著“心體”向“身體”的“折返”，身體以其觸與被觸、看與被看、能感與被感的混然性了心體所要求的真正存有論意義上的“圓”，即以身體呈現義為根樞所表明的心與物、人與世界之間互逆循環的一體關系。在以身體為呈現焦點的存在論中，牟氏理論中身體的“空場”不再是“無”，而是一個相對于直接顯現的“不-現”，這一“不現”也即存在論意義上的“能現”，即，使“心體”之顯現成為“現前”的“不現”之整體；由此，亦可以說，“身體”乃是“心體”這一“現前”所允諾的其他和可能，兩者在分解意義上的回環交織能夠為我們開顯出具有更加豐富寬廣內涵的中國世代文化。

關鍵詞：存有論/“實有”/心體/身體/“顯現”/一本

毋庸諱言，在牟宗三以“存有論”為機樞而多面展開的復雜思想體系中，身體絕對構不成任何層級意義上的“論題”。例如，在對《孟子·告子上》“至于身而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉”的疏解中，其謂句中的“身”“不指身體言”，“此處是隱指自己之本心而言”①，原因在于，作為四肢百體的形色之身只是告子式“生之謂性”的，上升不到“存有論”的“存有”之規定上，或可曰其“存”但絕不能謂之為“有”，“蓋五官感覺(取聲色臭味觸)之有無從未成問題，而人常放失其本心而不知其本有”②。故后文“大體、小體”之辨中的“體”之根本義不在形色之身而在本心或良心這一無形之體，“身體”之中的“體”字實是“虛泛字”，并無“體”之實義。“身體”為虛，相應地，與身體直接相關的感性、知覺在牟宗三的存有論規定中亦無實義，這與牟氏從“智的直覺”論存有論正相匹配，“此存有之有與有善有惡之有不同”，后者是經驗層上的感性的有，而前者卻是“超感性的純智思的有”③。可以說，“身”在牟宗三的思想體系中是缺席、隱匿的，不值得亦無須對其展開專題式的討論。然而，在我們看來，“生之謂性”意義上的身體絕不是一個“從未成問題”的自然性，身體之“無”恰恰是牟宗三存有論的一個問題，是牟宗三存有論體系“出場”的耗費與代價，這一不足為慮的“耗費”構成了我們重新解讀牟宗三存有論之謎的隱默線索，并有可能成為解答這一謎題的鎖鑰與謎底，因此，本文首先(1)從身體所指向的在世感受出發，考察牟宗三以“存有”講“存有論”(ontology)的理論進路，揭其對“存有”、“實有”一詞的特殊規定，在此基礎上，(2)解析牟氏存有論中的謎霧與謎誤，即，在與“心體”下貫運動相對應的從“存在”到“存有”的上升之路中，其對“存在的感受”的強調卻擁有一個對“存在的遺忘”即“身體的遺忘”的結局，進而(3)闡明牟宗三存有論問題所指明的一種真正的存在論當如何，發掘牟宗三存有論中身體的“空場”(absence)，這一空場也是牟宗三理論所允諾的另一種可能，這一可能的當前意義在于，(4)“身體”構成了當代學人努力揭示的，總的來看，這一揭示作為一種“呈現”與牟氏的“呈現”相互輝映，可以在一種交織回環中豐富中國哲學所具有的無限豐富的內涵。

一、在世之憂：“存有論”的擔負及其實義

在中國的研究學者中，對牟宗三思想研究得相對較為全面的首推楊澤波，他從坎陷論、三系論、存在論、圓善論、合一論這五個方面展開了對牟氏思想的系統闡釋；其中，“存有論”被看作牟宗三儒學思想“一以貫之的主脈”④，既是其思想發皇張大的超越之基，也是其“思想研究中最為困難的部分”⑤，以至于可以被稱作“牟宗三儒學思想之謎”⑥。誠然，亦如楊氏所說，“如果不能 在總體的高度，對牟宗三儒學思想有一個通盤的了解，像存在、圓善、合一這樣一些問題，是很難說清楚的”⑦，這里所說的“總體”，不僅指牟宗三的整個理論體系，還應指牟宗三創建自身理論體系時所處世界的整體及其對這一整體的總體把握。從牟宗三對時代(其世)的把握與感受逼入其理論問題，特別是其存有論的困難，尤為重要；一個原因在于，牟氏本人對“存有”、“存有論”這一術語的選擇與賦義與此相關。

為什麼使用“存有”、“有”、“實有”來翻譯西語中的Being⑧，以及用“存有論”譯ontology⑨？這里有兩層翻折，需要相互“接力”的兩對概念剖明，即，作為之一層的“存在的”與“非存在的”的區分，以及在此區分基礎上進一層的“存在”與“存有”的區別。“存在”與“非存在”對應，“存在”屬于人的具體存在的現實領域，“非存在”屬于由人對其現實存在給予智思而形成的概念思辨的理論領域，即，一個是“純理智的”、“與現實無關的”抽象，一個是由“客觀的悲情”感觸到的現實。⑩雖然“理論的架構”是抽象的、非存在的，但“非存在”并不是“無”，從其最終意欲擔負起生命存在之責來講，又可稱之為“有”、“存有”。這兩個嵌套區分均可以在牟宗三學思兩條線中的一條——“從美的欣趣與想像式的自覺解悟，轉入如何為何之架構的思辨”(11)——得到說明，這個轉變即是從海的數學與羅素的形式邏輯系統轉入到康德的先驗邏輯體系。之所以懷氏與羅氏后出卻不為牟宗三欣賞，原因在于，懷氏的宇宙論系統只把生命轉成一個外在的“自然之流轉”，羅氏的邏輯原子論只是把邏輯的形式系統偽托于外在的形上學之假定上，前者限于對直接呈現的具體事物之關聯的入微刻畫，后者限于對個體事物之個體命題號敘述。因此，懷氏與羅氏在理論構架上均是純抽象的，在理論根基上均拘泥于具體的、個別的存在物中，“‘存在方面’之存在是現象的存在”(12)，未能透過現象之存在與邏輯之形式系統窺到二者之先驗根據，即契接熊十力所說的“吾學在見體”(13)之“體”，即“實有”。從邏輯研究這條線上講，這也是牟宗三主動接近康德并對之大加贊揚的原因所在，因為康德的系統中 著“體性學”(14)的概念，這一體性學的概念即范疇相對于具體物的存在，雖可以謂之“非存在”，但并非不存在，恰恰是比具體物的存在更根本的存在，可稱之為“有”，故牟宗三常以“實有”譯being，而以客觀地講萬物的“存在”譯existence。(15)中文“存在”一詞在牟宗三處的意味是：“‘存在’一詞所表示的卻必須是具體地存在于世界中，有時空性，存在于某一時間中，某一空間中。‘存在’的意思就是：不能離開時間與空間。現實之所以為現實，正由于其有時空，是現實的，所以也是具體的。”(16)

相應地，個體物之存在絕不構成“存在學”的內容，以康德術語而言，個體物之現象存在的條件才是存在學的著力處，即“它(邏輯)的先驗根據，必有存在學方面的牽連”，這一牽連是關涉著“體”說，此“存在學”實為“體性學”或“本體論”，仍借康德來論，“時空主客(即范疇——引者注)就其存在而言，是本體論上的”(17)。因此，范疇作為存在物之本質、存在之根據，是比存在(經驗物)更高的層次，依其優先性可稱之為“存有”：“范疇者標識存在了的物之存在性之基本概謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或實有性，講此存有性者即名曰存有論。因此，范疇亦曰存有論的概念。范疇學即是存有論也。”(18)

相對于經驗物的存在，康德的架構思辨不同于羅素為代表的形式系統的邏輯實證論，其先驗邏輯雖亦是一抽象的知識之條件的知性系統，但卻具有存有論的涉指格(ontological reference scheme)。但康德存有論意義上的“存有”尚不是真正的存有，其“存有論的概念只是知性底自發性之對于存在方面之先驗的要求，提供，或設擬”(19)，只是一個外在化的虛而不實的懸設(postulation)，只成就一個外在的、現象域之內的“內在的存有論”(20)，達不成“本體界的存有論”(21)。“內在的存有論”之“內在”亦只是現象義、經驗義上的內在，對于真正的“實體”之“實有”來說仍是外在。此外在“虛而不實”的“有”，只有順中國的智慧形態才能極其成，即，將康德的“認知心”順道德理性的方向逆而上提而肯認一“自由無限心”，存有論的涉指方不是一個空頭的概念，而是實有其體，如其所說，“如果道德不是一個空觀念，而是一真實的呈現，是實有其事，則必須肯認一個能發布定然命令的道德本心”(22)。從康德的范疇的設擬要求轉向中國哲學的心體之實構成了牟宗三學思兩條線的另一條，即，“從外在化提升一步，而內轉以正視生命，契入儒之學”(23)，這一條學思路線顯明了“存有”之于“存在”的絕對優先性。

結合“存在”、“非存在”、“存有”三個術語的辨析，可將牟宗三學思兩條線還原回其學思的歷史過程：

(1)最初從海與羅素處所得來的領悟只停留于具體存在物的直接感受領域，雖具有美的欣趣與想像，但生命只落于零碎的感受，縱有直觀的解悟，也只是身體上的血氣鼓蕩，而沒有義理承當，此時，“非存在”的理論架構與存在的身體感受判然為二，各不相助。

(2)從羅素“無體、無力、無理”(24)的約定形式系統轉向康德先驗的邏輯系統，即是從對萬物存在的身體直感中轉向對存在的超越之實體的尋求。牟宗三將此稱為進一步的“凝斂”(25)，即以康德的架構思辨探尋存在之實。相對于感性的具體存在，康德的范疇概念可謂之“實有”，但就其為概念來講，是“非存在”，并非真正的“實有”。其所涉指的“本體”(noumena)在康德處只是“我們所虛籠地名之”者，此“智思體”“不能著實地直說為是‘本體’”。(26)相應地，康德存有論的涉指并不真能成就一種存有論，“故‘存有論的’一詞不表示所說的純粹概念是指一形而上的實體之實有說”(27)，將康德、海德格爾等人的討論稱之為“存有論”只是相對于“存在”一詞而言，相對于真正的“實有”，這只可看成“傳統的形上學中的一個純粹思想概‘有'(being)”(28)。

(3)順康德的存有論涉指的要求，由康德邏輯之“認知主體”逆而上提，必涌現出一“道德主體”，此道德主體亦是一超越的實體。由此，康德架構思辨的智性系統進一步被收斂入“道德的”這一根源中，相應地，康德的“智思物”不再是一個空洞的概念，而是有其實，“當如此作時，我們即不用‘智思物’一詞，而直用本體，實體，體性，實性，真實，實有(存有論的實有)等詞，以指謂那唯一的本體(無限心)”(29)。

這一過程也被牟宗三描述為“一個人的生命遠離其自己而復回歸于其自己”(30)的過程。“出離自身”即離開生命的自然感受性的“存在”，進入到以學問、概念、思辨求真理的“非存在”領域；“返回自身”即將懸空的抽象之理安放到生命的良知本體上，此時的“返回自身”(31)即在“真體”意義上所說的生命“在其自己”，“此時主體是實位，不是虛位。既有這主體之實，則客體之實也有了”(32)。蔡仁厚在年譜中曾把牟宗三的學思歷程稱為“雙線并行的歷程”(33)，雖與此處的單線描述明顯相悖，但更深刻地把握了牟宗三生命“出離自己”與“返回自己”的回環關系，也即“存在”與“存有”借“非存在”而有的回環關系，具體而論，人之身體在世的直接的存在感受——“時代的風氣、學術的風氣、的劣性、家國天下的多難、歷史文化的絕續”引發的“客觀的悲情”(34)——構成了“出離自己”的原動力，亦構成了從“非存在”的“實有”“返回自己”從而承擔生命、成全生命、成就生命之實的強力要求。這一回環結構也是牟宗三體系結構的更高表達——“圓善”，即超越層的“存有”之實體能夠落實到經驗層的“存在”之庶物上，此“德福一致”也即“存有”與“存在”的一致。以陽明之語來說，圓教之極成端賴于“存有”之能，即“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”(《王陽明全集·上·卷二·答顧東橋書》)之謂，亦由此故，牟宗三特別表彰“天泉證道”中的“四有四無”之論，“有心俱是實，無心俱是幻”是在“存有層”上講的有無，“無心俱是實，有心俱是幻”是在“存在層”(作用層)上講的有無，二者本是無而能有、有而能無，虛實、同體相即，亦即“體用顯微只是一機，心意知物渾是一事”。(35)

“德福一致”的圓善模型是牟宗三理論的更大形態。何謂“圓”？“圓者滿義，無虛歉謂之滿”(36)，以前所辨析之語而論，即是“存有”之德能返回“存在”而改善人的實際存在。通常理解，“‘成德而純潔化人之感性生命’是一分析命題，即成一分德必然函著純潔化一分感性生命”，但“‘成德而期改善人之實際存在’這卻不是一分析命題”，(37)即“存有”之德與“存在”之福之間不是一個必然的關聯關系。然而，“圓善”卻意味著并必然要求著“存有”與“存在”之間的必然性關系，這一必然性，對于牟宗三來說，必然落于“存有”自身之“能”上，也即，必然性 于“存有”這一本體的自身規定性上。對于儒家來說，作為本體的無限心必須緊扣“仁體”來講，因“體現此無限智心之大人之‘以天地萬物為一體’之圓境亦必須通過仁體之遍潤性與創生性而建立”(38)，以“四句教”話頭而論，“心意知本是縱貫地(存有論地)遍潤而創生一切存在之心意知”，“心意知遍潤而創生一切存在同時亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤生的一切存在必然地隨心意知而轉，此即是福——一切存在之狀態隨心轉，事事如意而無所不如意，這便是福。”(39)。德福間關系的圓教模型又在于“存有”之“本體”自身的品性，即作為超越的實體本身不僅具有超越義，還應兼具“創生”、“遍潤”等活動義，如此，作為本體的實有才能直貫下來成就幸福。這一本體論的存有之“本體問題”，就“道德底形上學”(Metaphysics of morals)言，乃是“道德實踐所以可能之先驗根據(或超越的根據)”，“此即心性問題是也”(40)。從而德福一致之必然與否的問題被濃縮為心體性體之間的一本與否的問題。心性一本問題實即心體性體間的一體問題，此問題由存有論的創生、遍潤要求而來，牟宗三稱此種存有論為“動態的超越的存有論”，“此種存有論亦函著宇宙生生不息之動源之宇宙論，故吾常亦合言而曰本體宇宙論”。(41)本體宇宙論之內涵通常又被牟宗三表述為“本體論的直貫”(42)，此“直貫”是“本體宇宙論的攝物歸心心以成物之縱貫”(43)。因此，就中國哲學而言，作為圓善根基的本體上的一體之圓，必是涵著“心體”與“性體”貫通一體地說，此即心體性體之“一本”義。

心性一本義的成立依賴于本體所具有的直貫義，而此直貫義的闡明卻又依賴于心體義，只有通過心體的直貫義性體才能直貫義。故此，雖然“一本”涵著心體性體彼此無主次、輕重、先后等差別上的本質上的一體，但在闡發“心體性體何以為一”時卻倚仗于對心體的說明。正是由于忽略了牟氏對心體性體何以為一這一問題的闡發，楊澤波指責牟氏以明道“天人本無二，不必言合”(《二程集·河南程氏遺書·卷第六》)為基的一本論實為“并列地說”的二本，即“形上實體與道德之心實際為一”并不真能成立。(44)楊氏沒有看到，心體性體一本義中的“性體”亦是一種“虛說”，其所以由虛而實乃在于心體之貫通義。按牟宗三的，如果“從此本質的圓教之意義上去想”(45)，“通而一之”并無不妥，唯在分解的解釋上需要恰當的措詞，本質上“只有一實體，并無兩實體”，但“分析的，理論上的肯定必須視性體為本心仁體始可”(46)。此“心體”在“體”的分解表述上的優先義在于，“此‘心’義即為‘活動’義(activity)”(47)，如此，才能體現“實體”、“性體”本是“即存有即活動”(48)者。“心體”義的優先性在牟宗三依康德時最為明顯，即以智的直覺將康德只許可的“我之現于其自己”的“邏輯的我”提升至“我之在于其自己”的“超絕的真我”，作為“本體的我”的實然是借康德的知性框架順勢而來，這一分析是為了揭示存有論中“實體”自身的特性，即真正的實體是“即存有即活動”的。但“智的直覺”只是一種對勘下的方便指示，若徒以“智的直覺”來理解牟宗三所欲闡發的“本體”之“活動”義乃至其“貫通”義，適足以構成牟宗三存有論闡釋中的“謎霧”。

對照哲學系統，尤其以康德為議論點的先驗哲學系統，牟宗三存有論中的“謎誤”在于，其對存有論的闡發走的是一條“主體即實體并融實體于主體”主體性之路。在牟宗三看來，康德至黑格爾的德國古典哲學就是對于以實踐理性上的自由為中心而展開的主體的理想的完成，“形式的厘清與劃分是康德的工作，而具體的精察與感受則是黑格爾的精神哲學之所展示”(49)，“惟康德、黑格爾之建樹，足以接上東方‘心性之學’，亦足以補其不足”(50)，其中，黑格爾主體精神與絕對精神的關系啟發了牟宗三對“作為本源的德性主體在發展實現中之客觀的表現(所謂客觀精神)”(51)這一問題的解決。對于牟宗三來說，這一問題的解決，不是通過黑格爾式的辯證發展解決的，而是取決于德性主體本身所具有的根源性地實現客觀存在的主觀量，此必是由通心體與性體為一而特顯心體之“活動”、“實現”義而來。“‘存有’必通著心覺始可能”(52)，相對于淹沒于虛無痛苦中的存在的虛位主體，“性體心體就是我們的真實而真正的主體性”(53)。

心體與性體這一黑格爾式“主體即實體”框架造就了絕對主體/實體，笛卡爾“我思”真理的普遍性實際上是建立在合性體與心體為一的“絕對之我”上：

“我思故我在”所證明的，并不是一真實而存在的我(主體)，它只是一個同語重復所表示的形式的我。然如吾人一旦知道此只是智性系統中的我；然如吾人一旦知道此只是智性系統中的我，則亦不要緊矣。言智性自身之系統，本是抽象地、孤離地言之，本只是成知識之條件。假若一旦知其窮，而且知有為之本源而籠罩之的背據，則收攝于此背據中而頓然見其實，則此智性自身之系統實亦是心體之全體大用中之必有的一套也。(54)

此“心性本源”，牟宗三多以“超越的道德本心”、“道德的”、“自由的無限心”等語稱之，以“智的直覺”證成此“本體”，即是以“心體”證成“性體”。此是我們順牟氏“智的直覺”這一超越式論證去解析“心體性體所以合一”，但牟宗三在就“心體”與“性體”本身講時，不甚重視此問題，或者以為“心性何以為一”不是一個問題，因“心性完全合一——不，完全是一”(55)，故牟氏在對“心”、“性”的各自闡發上，力圖都能體現出此“一”與“全”義。然而，進一步的分析仍能看出，在牟宗三心體性體本身合一之論中仍 著上述的推證路徑。牟氏認為張載《太和篇》中的“合虛與氣有性之名”與“合性與知覺有心之名”皆是不諦之語，以之疏解性體與心體均有所偏，但在這個所偏中仍可看到“心體”相對于“性體”的“賦義”作用，即性體自身的疏解可得“性體、性能、性分”三義，只有在心性是一的背景下才能談“性理義”與“性覺義”，猶以“性覺義：太虛寂感之神之虛明照鑒即是心。依此而言性覺義。性之全體即是靈知明覺”(56)最能體現此點。“三系論”的劃分亦能體現此點，或者，“三系論”即是依“心體”之首要性而來的劃分，伊川、朱子“只存有而不活動”的靜態橫攝系統，顯然只是在“性體”義上衡定而與“心體”義無關，遂其“性體”亦不復是真體而有“道體不透”(57)之譏。再退一步，既使從“一本義”的完全判斷如手，仍可顯出“心體義”的本體義，試以“一本義”再述“三系論”：

(1)伊川、朱子將性體只收縮提煉而為“只存有而不活動”的性體，只有“性理義”，“心”跌落為“實然的心氣之心”(58)，于“心體”任一義皆掛搭不上，于是其性理義亦成偏枯而有偏差；(2)象山、陽明特重“心體義”，其一心之遍潤“是從純主觀面伸展之，客觀面究不甚能挺立，不免使人有虛歉之感”(59)，然不影響其為本體論的直貫系統；(3)唯有五峰、蕺山的“以心著性”能夠全面展現明道“一本義”，能“明其所以為圓”，“以真實化其‘一本’與”(60)。

在最的五峰、蕺山系統中，亦可看出牟氏“心體義”的首要性，即，雖然“以心著性”兩頭掛搭，強調從客觀面出發，但仍是以主觀面形著而真實化之，故其釋五峰《知言》“心也者，知天地宰萬物以成性者也”中“成性”為“因心之形著而使性成其為真實而具體之性也”(61)，故性體之虛懸由心體之形著而挺立，同時成立此心體即性體義。在對伊川“性之有形者謂之心”(《二程集·河南程氏遺書·卷第二十五》)的疏解評析中，牟氏由朱子此句“難曉，不知‘有形’二字合如何說？”，透了對心性“究是如何”的思考。(62)在牟氏看來，“性之有形者謂之心”中的“有形”當從心自身說：

心之本性是覺識活動，有覺識活動即有形象。雖不似形體之物之有形象，然亦總是形象。心之有形即以覺識活動定。“性之有形”是以心之有形而有形。心之有形何以能形象化性理而使性理亦有形？蓋性只是理，而理之具體表現一般言之，不能不有賴于心之覺識活動。如無心之覺識活動貫注于性理上，則性理之為理只是自存、潛存，而不是呈現地現實的具體的理。是以“性之有形”即以通過心之常識活動之貫注而成為呈現的、現實的理而有形。(63)

由三系互堪可知，離開了心體義則性體義亦無正成立，伊川、朱子的“但理”(Mere Reason)(64)只能成就形態的“本體論的存有之系統”，此橫攝系統與另兩系的縱貫系統——“本體宇宙論的實體之道德地創生的直貫之系統”(65)——迥然有異。因此，“存有”不再是一個能夠將中西哲學區別開來并能突顯中國哲學特質的一個術語，應追加一個“直貫”的限定，即伊川、朱子是一個“靜態的本體論的存有之形態”，而孔孟大宗是一個“本體論的動態的立體直貫之形態”(66)，這一區別同樣適用于中西哲學之間的區別。很顯然，這一區別的關鍵在于“心體”，“六君子先后相詔，必曰心，而不曰性，何也？”(《朱子全書·24·晦庵先生朱文集·卷七十三·胡子知言疑義》)，原因在于，“如無心之形著，性只是客觀地潛存，即不能成為具體的、真實的性”(67)，是故“心性之關系(詮表上須有此關系之表示)實即抽象地說(性)與具體地說(心)之關系，形式地說(性)與真實化地說(心)之關系，主觀地說(心)與客觀地說(性)之關系”(68)。相對于客觀潛存的性，心具有“活動”、“形著”、“呈現”等義，“性之自然者謂之天”只是形容的虛說，尚賴心之活動充其實、有其形，故性體之“實有/存有”尚待心體之“直貫”來實現，“仁心體物而不遺”所言皆是“本體性的心之本體宇宙論的直貫義與通澈義”(69)。正是在心之直貫義與通澈義上，朱子的橫攝系統與其他兩系的縱貫系統區別開來，這一區別也是 心、性/理一本之關系理解與否的區別，以對朱子“心具眾理”之“具”的討論為例，“在孟子、陸、王一系中，心具是分析地具、創發地具，故心具即心發。但在朱學中，心具是綜和地具，并不是分析地、創發地具，故其心具并不是心發。此仍是認知并列之形態(故其言心以知覺為本質)，而不是本體的立體直貫之形態”(70)。

故而，在對心體一本之義的肯認上，牟宗三特推崇明道主觀面與客觀面兼具的“圓教之模型”(71)，但在心體一本之義的闡釋上，卻往往關聯著橫渠的《篇》綜論心性合一之模型，“橫渠顯是本孔子之仁與孟子之本心即性而言一超越的、形而上的普遍之本心”(72)。由超越的本心言之，心性合一之“合”亦是冗語，只是虛說，心性本自一體，推而言之，由心體直貫而表達的內外、心物、“存有”與“存在”的合“不是能所關系中認知地關聯的合”，“不是在關聯方式中的合”，不是“兩端之關系”的合，“而只是一體遍潤而無外之一”，“是朗現無對的心體大主之圓照與遍潤”。(73)

至此，牟宗三以存有論上的心體之直貫義成就了存有論的“存在”之擔負，心體本體論的直貫在陸、王系表現為“一心之朗現”，在五峰、蕺山系即是“心之形著”。就中國近代欲極成的知識論問題之情結說，此本體論的直貫亦可謂之“本心仁體之自我坎陷”(74)，與“自我坎陷”這一自上而下的下降路線而言，從科學知識的對象的順取之路到哲學本體的主體的反顯之路則構成了自下而上的作為“逆覺體證”的工夫論。牟宗三通過存有論、合一論、坎陷論(直貫論)、圓善論締造了一個絕對的體系，其中，圓善論是存有論的時代擔負，存有論之所以能擔負起“存在”之憂，在于“存有”之超越本體內在構型上的心性合一論，合一論的直貫模型允諾、涵括著坎陷論與正面講的逆覺體證的工夫論；此外，三系論是以合一論為標準對宋明新儒學的案例分析，這一分析反過來又構成了對合一論的強力效果論證。這一切論證的關鍵在于，“一心之朗現，一心之伸展，一心之遍潤”構成了心體“無處不在”、“無所不現”的真理，在這個永恒真理之中，中國近世所遭遇到的存在之憂——感性層、經驗層上的喜怒哀樂——毫無疑問地會融化于心體之光的“駕臨”(75)、“主宰”(76)之中。

俗語謂：“眼睛可以看見任何東西，但卻看不見眼睛自身。”這一舊諺表達了感性的限制和尷尬，同時也 著一種對感性無法實現的世界的向往：任何東西！這個“任何東西”卻絕不包括“眼睛”在內。為了驅逐視線之外的存在物的煩擾，笛卡爾不得不說“是心靈在看而非眼睛在看”(77)，作為“我思”的看了眼睛的自我限制，就象身體只能從“一個方面”向自我顯現一樣，“我思”不存在自我顯現的難題，“我思故我在”命題的明證性 于無視角限制、無死角殘留的“心靈的單純的直觀”(78)。笛卡爾確立了這樣一種存在的整體性的真理模型，但卻停留于“我思”內在的透明性之中，即作為純粹內在觀念的整體性。康德由概念中介所達到的先驗確定性也只是一種先驗內在性，這一內在性通過黑格爾對作為工具和媒介意義的中介的否定而得到否定，從而徹底實現了內外之合。故牟宗三通過康德“智的直覺”(即理性直觀)所實施的對康德的“違反”實是懷著與黑格爾同樣的目的，即通過“廢除范疇”達到存在的絕對性，這一絕對性亦即“我思”的絕對性。因此，“我思故我在”在笛卡爾與康德那里并沒有完成這一表述本身所要求的真理性，只停留于“我現于我自己”的對象我層面而達不到“我在我自己”的主體我/自在我/本體我的層面(79)，唯有賴于“智的直覺”，此“我思”才能完本地顯于自身，此“現于自身”即“在其自身”，如此，這個“自身”才能成為合主體與實體統一言之的超越本體，如此，這一超越的實體才能合內外而為絕對。“知合內外于耳目之外，則其知也過人矣”(《正蒙·篇》)，此合內外“乃是隨超越的道德本心之‘遍體天下之物而不遺’而為一體之所貫，一心之圓照，這是攝物歸心而為絕對的，立體的，無外的，創生的合”(80)。

因此，雖然牟宗三的存有論闡釋不是康德的，但其軌儀仍不脫于由法人笛卡爾定其規模、由德國“康德后理想”實踐理性充其極所完成了的神性形而上學，如其所說，“由‘自由’所表示的絕對性與無限性而直通那無限而絕對的神性以為我們自己最內在的本質、本性(這本性就是正宗儒家所說的‘性’之意義)”(81)所發展出的方向、展現，“在基本義理與方向上與儒家的成德之教并無二致”(82)。正是基于這樣一種判斷，牟宗三批評海德格爾的存在論(83)闡釋，“后者(即海德格爾)則是從存有論方面向外開，脫離那主體的中心而向客觀的獨立的存有本身之體會走，建立那客觀自性的存有論”(84)，這種說法是“無本之論”(85)。此處的“本”可以在康德作為現象之根據的“本體”的意義上去理解，故牟氏批海氏“書中幾乎每句都有‘實有’，但從未指出什麼東西是實有”(86)(注：此處的“實有”即英文的Being)。相應地，海德格爾以“顯現”、“對象給出其自身”等講“存在”(牟氏的“實有”)，是“想從現象范圍內講出一個‘基本的存有論’(fundamental>

(107)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第177-178頁。

(108)牟宗三：《心體與性體(一)》，《牟宗三先生全集》5，第187頁。

(109)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22，第255頁。

(110)牟宗三：《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》21，序言第16頁。

(111)牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》29，第102頁。

(112)楊澤波曾以“胡塞爾現相學意向性的直接性”牟宗三的存有論之謎(楊澤波：《貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究·第三卷·存有論》，第367-369頁)，這一努力對于消解心體性體的本體之“實有”義有力，對于“智的直覺”之批評亦有針對性，但只要是以意識分析和認識框架出發，一種真正存在論的闡釋就仍是闕如的。

(113)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第191頁。

(114)陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店2022年版，第297頁。

(115)牟宗三：《牟宗三先生早期文集》，《牟宗三先生全集》25，第302-303頁。

(116)牟宗三：《牟宗三先生早期文集》，《牟宗三先生全集》25，第455頁。

(117)Maurice Merleau-Ponty,Signs,Trans.by Richard C.McCleary.Evanston:Northwestern University Press,1964,p.128.

(118)Jean-Paul Sartre,Being and Nothingness:An Essay on Phenomenological Ontology,Trans.by Hazel E.Barnes,London and New York:Routledge,2009,p.103.

(119)Ibid,p.507.

(120)Maurice Merleau-Ponty,The Structure of Behor,p.186.

(121)黑格爾本人在真實存在的意義上反對“原形先蘊”的假設(黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館2022 年版，第331頁)，為人們現實地界定不同時代哲思之間關系的“后蘊關系”提供了支持。

(122)Maurice Merleau-Ponty,The Visible and the Invisible,pp.272-273.

(123)Maurice Merleau-Ponty,The Structure of Behor,p.186.

： 《科學》

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