周易算命里的鬼哭是什麼意思

解夢佬 2023年11月28日 05:42

神奇的是，鬼在人類內心中的魅力卻絲毫未減。就在我們被半夜觀看的一部鬼片嚇得瑟瑟發抖時，或許未曾想到，古人也被同樣的恐懼所支配。翻看古人留下的筆記小說，鬼故事可以說占據絕對顯要的位置——從《呂氏春秋》中的黎丘之鬼，到《聊齋志異》中的聶小倩。它甚至還能在官方編纂的史書中占據一席之地，《隋書》中就記載在隋煬帝末年宮城之下竟然傳出鬼哭呻吟之聲。在文士圈里，鬼之有無也作為嚴肅話題被認真討論，從漢魏之際王充、阮瞻義正辭嚴的無鬼論，到清代紀昀、袁枚對無鬼論者的譏諷揶揄。可以說，在古人的生活中，鬼已經成為了一個不可或缺的存在，難舍難離。

但為何古人對鬼竟有如此執念？這種想象出的虛構存在為何會糾纏人類千百年，以至于文人們造作出如此豐富繁多的鬼故事，還半是戲謔半是認真地為它的真實存在辯護？

鬼的本體當然是死亡，對鬼的執念當然也就來自于對死亡的好奇和困惑。人們恐懼死亡，因為它會徹底干凈地終結一切，但人們又期望死亡不會是一切的終結，而是進入另一個死后的世界，在這個世界中，死去的人會再度重逢，生前的生活會繼續延續。甚至，死后的世界是比生前的世界更加公平正義的世界，生前的冤屈可以在死后化為厲鬼復仇，人間的惡人會在冥界受到審判刑罰。

鬼，作為人類心中造相，就連純正的無鬼論者也難以抗拒這種誘惑。魯迅在他的小說雜文中不止一次以鬼為譬喻，批判人間的種種不公與虛偽。當代文學中，也不乏創造出種種鬼怪形象，來影喻人心中的欲念和渴望。

如果理解了這一點，就理解了古人創作這些鬼故事時的內心真意：“鬼之為言歸也”——帶來死亡恐懼的鬼最終成為了人們希望的寄托：我們只是偶爾闖入了人間的鬼魂，歷經人世的種種悲歡離合、苦樂哀怒，最終要回到那個死亡的世界，或許在這個想象的鬼世界中，人的故事比鬼的故事更加令鬼困惑、好奇和恐懼。

世上本無鬼，疑心生暗鬼。

撰文｜新京報記者李陽

日色昏黃，黛青的夜幕終于吞噬了最后一絲掙扎的斜陽。暗影鋪滿了深長的幽巷，但在那無光的盡頭，竟然隱隱出現一個白色的影子，若隱若現，看不清面目。

這若隱若現的影子也出沒在古老的大宅里，在繁復的走廊中游蕩，月光透過小窗，冰冷的鏡子里映出一頭散亂的長發，又轉瞬不見了。忽明忽暗的燈光，仿佛挑逗般的，用乍明的微光在瞬間捕獲這時隱時現的影子，暗示它的存在并非是一時眼花。

在沒有燈光的凄涼小路上，陰云遮住了清冷的月光，只能看到漫天飛舞的螢火蟲與地上飄忽不定的藍白火焰交相輝映，遠處荒草叢生的野地里，可以遙遙看到一個身穿紅白衣裳的靚麗背影，發出咿咿呀呀的哭聲，這哭聲百轉千回，宛如貓兒春夜發情的曳長腔調。側耳傾聽，小路蜿蜒繞過的墳場深處，不知何時響起歌聲，飄飄渺渺，如泣如訴，乘著寒冷的夜霧滲進每一個毛孔里。

腎上腺素已經將恐懼注入了每一寸毛細血管，砰砰跳動的心臟把震波輸送到每一寸肌膚，呼吸停止，瞳孔放大——它終于要現身了。

光緒年間繪制的《聊齋圖說》中的插圖《畫皮》，根據考證，該畫冊為紅頂商人徐潤組織畫師所繪，呈送宮廷，庚子國變中被俄國軍隊劫走，1958年4月被蘇聯政府送還中國。現藏國家博物館。

是把遙控器摁下暫停鍵讓自己定定神，還是帶著恐懼和好奇繼續觀看順便引出那聲期待已久的尖叫呢？

方才描述的那些場景，早已成為恐怖電影百用不爽的俗濫橋段，從《畫皮》到《回魂夜》，從《山村老尸》三部曲到《陰陽路》系列，再到如今青年導演麥浚龍被譽為懷舊神作的《殭尸》，這些經典恐怖片中鬼的形象可以說主宰了從80后到00后三代人內心中最深的恐懼。

盡管每位觀眾都知道，熒屏上那些讓人汗毛倒豎的厲鬼不是出自化妝師的匠心妙手，就是電腦特效渲染的科技產物，但當它配合著帶感的音效和陰森的布景猝然出現在觀眾面前時，還是會讓心臟嚇得跳錯了幾拍。

在電影“陰陽路”系列之《升棺發財》（1998）里，殯儀館的三個工作人員（雷宇揚、吳志雄等飾）嗜財如命，騙了一位過世老婆婆（羅蘭飾）之女（伍詠薇飾）的錢胡亂做法，結果被老婆婆纏住無法脫身。

不過，也別著急埋怨聲光影電的刺激讓現代人的心臟變得太過脆弱。在沒有電視電影的古代，一則記述鬼事的怪談，一幅描述鬼狀的畫作，一則某人撞鬼的傳言，都可能讓人兩股戰栗，冷汗如漿。那些在今人心中早已判定為虛無縹緲的事物，對他們來說卻是寧信其有近乎真實的存在——從這一點來說，鬼帶給古人的恐懼比今人來得更加直接。

只消翻一翻那些古人志異筆記小說，就能感受到那種近在咫尺的對鬼的恐懼感。畢竟今人見鬼雖然具象但還隔著一道屏幕，而古人字里行間記載的鬼故事卻常常具體到真實得不可思議。

時間是東漢末年的一個即將天黑的昏冥時分，地點是汝南郡汝陽西門亭。人物名叫鄭奇，他的身份很明確，是汝南郡侍奉掾的仆人。故事開始于在距離西門亭六七里的地方，鄭奇遇到一位美婦人請求搭便車。兩人在黃昏時分抵達西門亭。準備登樓共宿。

但亭卒卻阻止了他。他警告鄭奇，這里一直以來就傳言有鬼，“賓客宿止多死亡，或亡發失精”。但鄭奇卻堅持與美女上樓共宿。

次日天未亮，鄭奇便離開了。亭卒上樓打掃，突然發現與鄭奇同宿的那名美女居然是具死尸。而更蹊蹺的是，這具死尸居然是距亭西北八里吳家剛剛死去不久的媳婦。鄭奇遇到這名女鬼的前天夜里，吳家正準備殯殮這具尸體，但燈火卻突然熄滅，再點亮燈火，卻發現女尸消失了。遇鬼的主角鄭奇走了數里路后，突然腹痛，到達南頓利陽亭時腹痛加劇，最終暴斃身亡。

東漢學者應劭的《風俗通》中記錄的這則鄭奇遇鬼的故事可謂典型。時間、地點和人物，事件發展、起承轉合、親歷者與目擊證人，所有細節一應俱全，如果不是時代久遠，幾乎可以拿著這篇文字訪查到地一一核實。事實上，應劭本人就是這則鬼故事發生地汝南郡人，他在撰寫這則鬼故事時，很可能只是在記錄家鄉的一段往事。

這種刻意營造的真實感，直到兩千年后志異筆記早已式微的20世紀初仍未歇絕。一位叫方僈琴的文人在他刊行于1929年的筆記小說《鬼話》中信誓旦旦地宣稱自己記錄的鬼故事“事實既極真確，情形更極新奇，均是我人見所未見，聞所未聞”，能讓讀者“恍睹一切幽怪真相于目前”。

翻閱他的這本小冊子就會發現，他確實是在認真對待自己對讀者的承諾。“幽魂乞食”故事的主人公是他的“先伯父菊圃公”，“喇嘛魂”的故事得自于他在京師講武堂監學的朋友姚聚武的親身經歷，“長面鬼”的故事則是由好友孫名渠講述。言下之意，這些鬼故事皆非杜撰，而是實有出處，不容不信。

南宋畫家李嵩的《骷髏幻戲圖》，裝扮成貨郎的骷髏鬼正用一個小傀儡骷髏吸引小孩兒爬過來，寓意著無所不在的死亡給活人帶來的陷阱。所謂的鬼就是死亡的代表，對鬼的恐懼也就是對死亡的恐懼。

古人這種這種宛如呈堂證供般巨細可考的真實感，與今天靠化妝特效刻意營造的所謂真實感截然不同，后者是明知為假卻試圖弄假成真，而前者的目的似乎就是讓真相自己說話，自己不過是客觀事實的代筆人而已。誠然，從營造恐怖氛圍的角度來講，真實感越強效果就越好，真人真事顯然比化妝特效更勝一籌。但古人撰寫這些故事真的只是為嚇嚇人而已嗎？

歷覽撰寫這些鬼怪志異筆記的作者，就會發現，他們絕不是今天的網絡小說家和公號推手，他們中絕大多數是位于社會上層的縉紳文士，許多人都有功名在身，官高爵顯者比比而是。

《風俗通》的作者應劭曾任太守之職，《搜神記》的作者干寶是宮廷史官，唐代志異筆記代表作《酉陽雜俎》的作者段成式官至太常少卿，南宋百科全書式的志怪筆記《夷堅志》的作者洪邁高居宰執之位，撰寫《閱微草堂筆記》的紀昀以博聞強識著稱于世，是《四庫全書》的總纂官。

這些鬼怪故事的記錄者中，甚至還包括一位帝王，魏文帝曹丕。他撰寫的《列異傳》中《宋定伯賣鬼》一則已經是今天膾炙人口的名篇了。

為何這般身份的人會如此趨之若鶩地投入到撰寫鬼故事的行列之中？難道僅僅是好奇心的驅動？或是想嚇嚇人的黑色幽默感？

當然，其中的一些鬼故事是作者刻意設作寓言，借鬼神之說闡述微言大義，就像蒲松齡《聊齋志異》中的《考城隍》和《畫皮》一樣，寫鬼說狐以刺貪刺虐。抑或是像官居大學士的紀昀在《閱微草堂筆記》中反復引用《周易》中的“圣人以神道設教”一語，目的是為了借鬼神之說以教化人心，這些自命孔門儒家弟子之輩，對《禮記》中那段尊神明鬼的闡述自當記憶猶新：

“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛業。合鬼與神，教之至也……因物之情，制為之極，明命鬼神，以為黔首，則百眾以畏，萬民以服。”

在大規模社會監控體系出現前的前科學時代，設計出一套無所不在的鬼神作為權力的代理人，可以說是專制君主安插在民眾中間最合用的監控探頭。冥冥之中自有鬼神鑒查，因果輪回，報應不爽，民眾由此心生畏服，不敢為非作歹。這套鬼神與權力結合的社會監控體系，乃是歷代統治者屢試不爽的馭民權術。

鬼神既然成為了權力的工具，那麼它存在有無的真實性自然也無關緊要了。但即使是在《聊齋志異》《閱微草堂筆記》中，月夜疾行噴水的老嫗尸鬼和誘人上吊投河的城隍廟鬼，還是占據了絕大多數篇章。那麼，他們這樣不憚耗費筆墨，把真實針劑注射進虛幻鬼怪身上的目的究竟是什麼呢？或者更確切地說，古人究竟在搞什麼鬼？

《點石齋畫報

》中對鬼的描述，包含了鬼的三種不同形態：與活人一般無二的鬼、瘦骨嶙峋披頭散發的奇鬼，以及突然變身的縊鬼。圖為“突然變身的縊鬼”。

釋鬼：搞什麼鬼？

搞鬼的第一步，當然是要弄清什麼是鬼。《山村老尸》中披頭散發、只眼翻白的厲鬼楚人美，應該算是鬼的經典形象。盡管這一形象，毫無疑問是剽竊日本經典恐怖片《午夜兇鈴》中能從電視中爬出直對觀眾的女鬼貞子，但它也確實符合中國人對鬼恐怖形象的理解。楚人美披散的頭發，可以說是大眾印象中鬼的標配之一。

《左傳》中被衛侯無辜枉殺的忠臣渾良夫之鬼，便是“披發北面而躁”，《搜神記》中漢章帝對劾鬼術士壽光侯形容宮中鬼的模樣，也是朱衣披發。

蒲松齡《聊齋志異》中石茂華作諭鬼禁約描述鬼狀是“披發成群”。《履園叢話》中嘉定東鄉那個專門扮鬼攔路搶劫的盜賊，也知道要把自己打扮成“披發垢面”才有幾分讓人信服的森森鬼氣。

取材自《聊齋志異》中《聶小倩》故事的電影《倩女幽魂》，可謂中國鬼片中的經典之作（這部影片的英文名稱“A Chinese Ghost Story”的意思就是“一個中國的鬼故事”）。張國榮飾演的書生寧采臣與王祖賢飾演的女鬼聶小倩之間的愛情故事當年打動了無數觀眾的心。片中那首由張國榮演唱的主題曲《人生路》也代表了一個時代的記憶。書生與女鬼之間的人鬼戀是中國鬼故事的常見母題。

為什麼鬼要披散頭發？在很多文化中，頭發都被認為具有某種神秘的力量，根據20世紀的民俗學家江紹原在他饒有趣味的小冊子《發須爪：關于它們的迷信》中所發現的那樣，頭發是一種“善于神化的品物”，它可以化為蟲蛇，導致疾病，更重要的是，頭發中蘊含著發主的精氣，因此也與本主的靈魂產生聯系。前面引用《風俗通》中鄭奇遇鬼的故事中的鬼就會攫取人的頭發。

《云笈七簽》里記載的妖鳥鵂鹠，也會通過“夜入人家取其發爪”來傷害人的魂魄。清代引起舉國恐慌的叫魂妖案，傳遍各地的謠言中也聲稱發辮被剪之人“百日必死”。

鬼既然是人死后的靈魂所化，與頭發之間的聯系自然也就順理成章建立起來。妖鬼通過攫取頭發來獲取生人的靈魂精氣壯大自己的力量，披散的頭發也正說明了鬼具有旺盛的精力，是足以害人性命的邪惡存在。鬼的首要特征，應該是靈魂的精氣。

《點石齋畫報》中對鬼的描述，包含了鬼的三種不同形態：與活人一般無二的鬼、瘦骨嶙峋披頭散發的奇鬼，以及突然變身的縊鬼。圖為“瘦骨嶙峋披頭散發的奇鬼”。

頭發與鬼之間的聯系，也指向更古老的風俗。薩滿教的巫師在祭祀時，都會披散頭發，狂熱的舞蹈讓頭發隨風肆張，巫師的披發舞蹈正是在模仿鬼神的形象，由此吸引鬼神下降附于體內。在這一刻，人鬼合為一體，不再具有區別。而這正是鬼的另一個特征，鬼具有人形。

這一點聽起來似乎是正確的廢話。鬼是人死后靈魂所變，乃是一般常識，自然鬼也會具有人形。但如果揆諸書冊記載，就會發現這一點并不盡然。《述異記》中記載了一個“黃發鬼”，它的形象就難以捉摸，“常隱其身，時或露形，形變無常，乍大乍小，或似煙氣，或為石，或作小兒，或婦人，或如鳥如獸，足跡如人，長二尺許”。

《原化記》則記載一名叫韋滂的士人射中了一只“光如大盤，自空中飛下廳北門扉下，照耀如火”的奇鬼。這只奇鬼射落在地后，又化作“一團肉，四面有眼，眼數開動”，韋滂將其烹而食之“肉味馨香極甚”。這些被稱為“鬼”的怪物明顯不具有人形特征，但它們同樣被打包歸入鬼的行列之中，不得不讓人重新思考鬼在古人心目中究竟意味著什麼。

我們最常引用的鬼的定義，出自《說文解字》：“鬼，人所歸為鬼。”根據《禮記·祭義》中的解釋“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼”。這個定義很明確地將鬼限定在人死后的靈魂。但翻看其他的著作，卻又發現鬼還有另一種定義。以無鬼論的雄辯家名垂后世的王充，在《論衡》中特立“訂鬼”一節，其中對鬼的解釋是“鬼，老物之精也。”但《搜神記》中又托孔子之口說：“物老則為怪。”如此一來，鬼、精、怪幾乎可以畫等號了。

鬼的定義變得如此混亂，讓人莫衷一是。但仔細考察，就會發現，導致混亂的原因，是古人最初發明鬼這個詞時，把它當成了一個萬能標簽，幾乎可以貼在所有超自然存在的異類頭上。在相信萬物有靈的古代世界，任何有靈魂精氣的事物都有資格成為“鬼”。鬼的堅定擁護者墨子，在《明鬼》篇中，對鬼有一個簡單的分類：

“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。”

人死為鬼只是鬼的一種，除此之外，尚有“天鬼”和“山水鬼神”兩種鬼的存在。“天鬼”即是天神。文字學上，甲骨卜辭中早已出現鬼字，但卻沒有神字。神字直到金文時代才誕生，但也經常鬼神合稱。

至今，一些少數民族仍將天神稱為“天鬼”，譬如白族的天鬼“害之特”，布朗族的天鬼“板哈披天”，瑤族的天鬼“怪墨”，它們都是作為天神一類的存在。

至于山水鬼神，就像《楚辭》中的“山鬼”，也是一種山神。但它也包括自然物化作的精怪，就像瑤族傳說居住在樹林中的樹鬼“打嘎合怪”，抑或是土家族祭祀的青草鬼。之前《述異記》中的“黃發鬼”和《原化記》中被射殺烹食的“鬼肉”，都應該歸入這一類中，對它們更熟悉的稱謂，應該是精怪。

以上兩種鬼既然不是人死后靈魂所化，因此也不一定要具有人形。況且它們又能各自歸屬專門的種類，不必非要在鬼中占一名額。我們不妨就把鬼縮小到“人死為鬼”這個最被大眾認可的鬼的定義。不然，鬼的范疇就會變得太過夸張。就連人們對熊孩子的謔稱“搗蛋鬼”都要被計入這個龐大的行列當中了。雖然從靈魂精氣和具有人形這兩個標準來看，搗蛋鬼都符合名列鬼簿的標準，只是差關鍵一步“人死為鬼”。

《點石齋畫報》中對鬼的描述，包含了鬼的三種不同形態：與活人一般無二的鬼、瘦骨嶙峋披頭散發的奇鬼，以及突然變身的縊鬼。圖為“與活人一般無二的鬼”。

見鬼：鬼該如何出場？

好在從一開始，“人死為鬼”就是鬼的主流。墨子雖然將鬼分為三類，但他在證明鬼存在所舉的兩個例子都是人死為鬼。周宣王殺死的大臣杜伯在眾目睽睽之下“乘白馬素車，朱衣冠，執朱弓，挾朱矢”向周宣王復仇。另一名被冤殺的大臣莊子儀也在男女聚會游覽的桑林將殺害他的兇手燕簡公殺死。中國的第一則鬼故事，《左傳》中鄭國大臣伯有死后在國都白日作祟的記載，也是人死為鬼的例子。

這三則早期鬼故事中鬼的共同特征，都是鬼為人形，而且樣貌應該與生前一致。不然不會被圍觀鬧鬼的群眾一眼認出。但新的問題又出現了，這種與生前一致，究竟是與生前的哪一個階段一致？

從前面列舉的三則鬼故事來看，杜伯、莊子儀和伯有都是死于非命，死狀必定是血污淋漓，慘不忍睹。但從圍觀者的描述來看，這三位厲鬼卻又冠帶整齊，杜伯之鬼甚至還特意為復仇準備了白馬素車，換上了朱紅衣冠，完全不像是剛被砍過一刀的樣子。

那麼，這是否意味著人死后一旦化為鬼就能變回生前最好的狀態，甚至還能換身新衣，與活人無二？

《大儺圖》，表現了驅鬼儺戲的情景，現代學者認為，鬼的來源很可能就是古代祭祀儀式中戴面具的人。

這一早期的鬼形象設定，被不少后世的志異筆記所沿襲。五代文人徐鉉在《稽神錄》里，記載了廣陵法云寺一位法號珉楚的僧人的遇鬼經歷。珉楚與一位章姓商人交好，章某去世時誦經設齋的事宜都是珉楚一手操辦的。

不想幾個月后，珉楚居然在市場上遇到已死的章某，后者絲毫不帶死前病容，談吐如常，可以說除了死掉變鬼之外一切安好。他熱情地請珉楚到食店一起吃胡餅。老友這副與活人毫無差別的鬼樣讓珉楚大感驚奇，倒是章某毫不在乎地告訴對方像他這樣混在人群中的鬼所在皆是，說著，還用手一一指點過往路人說“某人某人皆是也。”因為死鬼活人幾乎沒有差別，章某特意買了一朵鬼用的花送給珉楚，告訴他“凡見此花而笑者，皆鬼也。”

珉楚舉著這朵“紅色可愛而甚重”的花走了一路，發現“路人見花頗有笑者”，可見混在活人中與生人無異的鬼數量之多。等到他回到寺里，才發現那朵鬼花，原來是一只死人手。

這個讓人怪笑的鬼故事自然可以視為一個鬼的黑色幽默，但仔細思忖，如果鬼真的保持與生人無異的形象，那麼人鬼之間的界限也就徹底消失了。除非為鬼一方主動表露身份，或是活人預先知道對方早已死亡，不然沒人能將鬼與活人分開，鬼故事也就變成了千篇一律的套路。鬼所以為鬼，畢竟要表現出與活人不同的樣貌，就是那朵死人手變成的鬼花一樣，這樣才能帶來鬼故事應有的恐怖效果。

溥儒筆下的鬼趣圖，玩雜耍的兩只小鬼兒，如果不是尖嘴猴腮和亂蓬蓬的頭發，幾乎與普通的頑皮兒童別無二致。

最能帶來強烈視覺沖擊力的，當然是那些死于非命的鬼。他們死法酷烈悲慘，尸體身首分離，肢體四散，血肉狼藉。如果死鬼就以它們死時的狀態出現在活人面前，必定會給對方帶來深深驚嚇。

魏晉六朝動輒血流漂杵的頻仍戰亂和濫殺無辜的暴君虐政，在現實中制造出不少死法奇慘的尸骸，也就順理成章生出大量觸目驚心的死鬼。被冤殺砍頭的東晉文臣謝晦就成為了這樣一個令人戰栗的鬼魂。劉敬叔在《異苑》中記載了被無辜冤殺的謝晦鬼魂對他的族兄，一代文宗謝靈運的一次恐怖來訪：

“謝靈運以元嘉五年，忽見謝晦手提其頭，來坐別床，血流淋落，不可忍視。”

這場兄弟之間的提頭相見還不算最恐怖的見鬼故事，畢竟砍下的頭顱再獻血淋漓，還能看清面目。而遭凌遲碎割處決而死的鬼魂，恐怕連基本人形都無法保全。《夷堅志》里講述了一名張氏女鬼的復仇故事。張氏因為口不擇言，批評宋徽宗對元祐黨人的迫害政策而被人告密，遭到權相蔡京逮捕，以大逆罪被凌遲處斬。

張氏被處死后不久，告密者就看到張氏的鬼魂“被血蹲屏帳間”向其索命。聞聽鬧鬼消息的蔡京，急忙請道士作法上表天庭洗脫罪過，卻不意張氏鬼魂早已等在天庭門口。神游天門的道士只看見“一物如堆肉而血滿其上”——這就是張氏被凌遲處死后支離破碎的遺體化作的鬼狀。

不得不承認，這種人鬼之間巨大反差的生猛程度所帶來的震撼，遠遠超過人鬼不別所帶來的怪笑。但矛盾也由此產生了。究竟該把鬼放在生前死時哪種狀態才更合適呢？是讓它如活人一般登臺讓人習焉不察，最后再劇情反轉，還是讓它以血污狼藉的死狀直接出場一嚇到底？

明代正統十年乙丑科狀元商輅，在考試之前夢見一個人提著三顆頭顱。一般人或許會將其當成恐怖噩夢，但事實上，它卻預兆吉祥，頭即“首”，又被稱為“元”，提著三顆頭，是“連中三元”之意。插圖出自萬歷刻本《狀元圖考》。

一個調和的辦法是鬼學會變身，需要它看起來如常人時，它就如普通凡人一般無二；需要它出場嚇人時，它就猝然變容。這套鬼的變身術，很可能來自墨子對鬼分類中的“山川鬼神”，也就是自然精怪之屬。像“黃發鬼”這樣的山靈精怪可以隨心所欲變成各種模樣。以同出鬼門的借口，將山川鬼神這項特殊異能移植到人死化為的鬼魂身上，自然順理成章含糊過去。

于是，在古人的志異筆記中冒出許多鬼變身的故事。就像宋代平話中的名篇《西山一窟鬼》中女鬼李樂娘的婢女李錦兒。書生吳洪與她初次見面，眼見得她長得是：“眸清可愛，鬢聳堪觀，新月籠眉，春桃拂臉；意態幽花未艷，肌膚嫩玉生香。金蓮著弓弓扣繡鞋兒，螺鬢插短短紫金釵子。如捻青梅窺小俊，似騎紅杏出墻頭。”說不盡的溫婉可人。

直到月半那日，吳洪早起路過灶前，才看到那先前以為是“玉皇殿下侍香玉女”的錦兒，居然是“脊背后披著一帶頭發，一雙眼插將上去，胈項上血污著”。著實把吳洪嚇得“大叫一聲，匹然倒地”。

無論是文中主角，還是觀書讀者，這一驚都著實不小。誰能想到最熟悉不過的枕邊人，能在清晨早起突然化作這般凄厲形容？從開始時人鬼莫辨到最后猝然顯出恐怖鬼臉，這種結局大逆轉的鬼故事更能迎合讀者心理，同時也能體現出作者駕馭情節的高超技藝。更重要的是，鬼的這項變身異能還能堵住那些無鬼論者的鋼牙利口。

無鬼：理性與想象的千年論爭

阮瞻是個堅定的無鬼論者，他舌燦蓮花的無礙辯才將那些有鬼論的駁難者一一批得啞口無言，他也因此自信“此理足以辨正幽明”。

這種理論自信一直延續到一位客人的突然到訪。這位客人的辯才同樣出眾，兩人就有無鬼的問題反復論辯，最后，這位客人終于理屈詞窮。但他并沒有俯首認輸，而是臉色突變，放棄說理，對阮瞻斥責道：“鬼神，古今圣賢所共傳，君何得獨言無？”——如果話說到這里，這不過是一個惱羞成怒的失敗者用根本不能成立的邏輯，想在氣勢上壓倒對手。但接下來的那句話，卻是對阮瞻秉持的無鬼論的重磅一擊：

“仆便是鬼！”

說罷，他猝然變成異形，就這樣帶著憤怒從阮瞻面前消失了。阮瞻在親眼見證了真鬼后，“默然，意色太惡，歲余病卒”。

這場真鬼變身，可謂對阮瞻無鬼論的絕對“致命”打擊。阮瞻雖然在說理上取得了勝利，卻敗給了事實。可以說，干寶記錄《搜神記》中的這則鬼故事是“事實勝于雄辯”這句名言的明證。而它也蘊含了另一層寓意——不要試圖用理性來解釋鬼的存在有無，不然鬼會要了你的命。

阮瞻無鬼論者的這場致命失敗，讓千年來的有鬼論者們竊笑不已。直到清代末造，四川文人陳嵩泉還在他的志怪筆記《駭癡譎談》中給死后的阮瞻設計了一個頗為陰損的結局。在書中，他讓一位名喚嚴維驤的秀才靈魂出竅，夢入冥府。還給他安排了一個導游帶他四處周覽，自然，目的是為了讓他復活之后將鬼界消息帶回人間。其中的一條消息就是阮瞻的下場。

按照有鬼論者的安排，這位無鬼論者自然死后要變成他一直堅稱不存在的鬼，而為了懲罰他的無鬼論，冥府特別召開會議，做出如下處罰決定：

“彼（阮瞻）謂無鬼，即俾之永世做鬼，不許轉世。”

這位導游還對嚴秀才說，世間那些無知無識之流，往往拾取阮瞻無鬼論的唾余殘渣，又做續論，可謂“前車覆而后車仍蹈之”。冥府給這些阮瞻無鬼論追隨者安排的下場是“黑暗獄中，增此一重孽案”。言下之意，是恐嚇那些世間無鬼論者全都會死后變鬼下地獄受罪。

用見鬼或變鬼來揶揄無鬼論者，是人多勢眾的有鬼論的拿手好戲。紀昀在《閱微草堂筆記》里就安排一位生前素持無鬼論的老儒，死后變鬼被一群鬼訕笑，質問他既稱無鬼，那自己又是何東西？

蒲松齡的《聊齋志異》也安排了一個阮瞻無鬼論的追隨者陶生寫了一篇續作，但這位陶生的運氣更好一些，面對群鬼揶揄巋然不動，終于憑借自己的高冷姿態打動了兩位女鬼，主動投懷送抱，這位剛正的無鬼論者就在女鬼的石榴裙下放棄了自己的初心理想。

根據蒲松齡《聊齋志異》改編的《聊齋》 (1987)畫面。

在有鬼論文人的筆下，無鬼論者紛紛落敗。但問題在于，為何無鬼論會如此招惹有鬼論者的忌諱，甚至咬牙切齒地將后者打入地獄與鬼作伴？

兩者之間勢同水火的根本原因，或許并不在于鬼之有無本身——這只是雙方爭論的一個由頭而已，本質上的區別，乃是世界觀的不同。對無鬼論者來說，世間萬物都是可以被感知的，也是可以用理性和邏輯來證明其存在或是不存在。

因此，不可感知也無法用理性邏輯來證明其存在的事物，自然只能被劃入子虛烏有之列。鬼正是這些無法證明其存在的事物中最典型的代表。無鬼論者最常用來反駁有鬼論的一條論據，就是鬼究竟穿不穿衣服的問題。無鬼論最雄辯的辯手王充就在《論衡》中辯論道：

“夫為鬼者，人謂死人之精神。如審鬼者死人之精神，則人見之宜徒見裸袒之形，無為見衣帶被服也。何則？衣服無精神，人死，與形體俱朽，何以得貫穿之乎？精神本以血氣為主，血氣常附形體。形體雖朽，精神尚在，能為鬼可也。今衣服，絲絮布帛也，生時血氣不附著，而亦自無血氣，敗朽遂已，與形體等，安能自若為衣服之形？”

這則鬼有無衣服的質問，被東晉阮修歸納為一句簡短的質問：

“今見鬼者，云著生時衣服，若人死有鬼，衣服有鬼邪？”

衣服雖然事小，但卻迫近古人對鬼定義的核心：鬼的本質是靈魂精氣。幾乎所有的志怪小說在遇到這個尖刻的質問，都有意無意地繞開不談。默認人死前穿什麼衣服，死后變鬼也穿著同樣的衣服。如果死前赤身裸體，死后也一絲不掛。但這仍然不能解釋為何衣服這種沒有靈魂精氣的純物質如何變成鬼身上的衣服。

自王充提出這個質問以來近兩千年，惟一做出明確回答的只有明末文人馮夢龍和他的朋友王弱生。王給出的答復是“人夢中穿衣服，將謂衣服亦有夢耶？”但這個答案完全是偷換前提概念的空談。

馮夢龍的回答則是“生時衣服，神氣所托，能靈幻出來，正是有鬼處”，雖然看來像個頗有哲理的回復，但卻是典型的循環論證。即使他的觀點成立，那也無法解釋如此多死時赤身裸體，死后成鬼也一絲不掛，羞于見人的故事。京劇《烏盆記》里被燒造成烏盆的冤鬼，因為衣服被扒走，赤身裸體，連狀都不好意思去告。可見鬼衣靈幻說無論是實證還是邏輯都不能成立。

在無鬼論強大理性邏輯碾壓下，有鬼論破綻百出，無法立足。包括墨子在《明鬼》篇中證明鬼神存在的那些證據，也不過是引用前人記述的經驗之談，根本無法用邏輯推論來證明鬼神的真實存在。隨著鬼故事的記載越來越多，矛盾破綻之處也就四處開花。

宋代筆記中的鬼與生人無異，可以在坊市間正常行走交易，與人交談。但到了清代，據稱雙瞳碧色，能白日見鬼的“揚州八怪”之一的畫家羅聘，則宣稱他實實在在真切看到的鬼“午前陽盛多在墻陰，午后陰盛則四散游行，可穿壁而過，不由門戶，遇人則避路，畏陽氣也”。完全是一種凡人肉眼不可見亦與生人相隔的異界存在。

羅聘《鬼趣圖》圖選。

在另一部清人筆記《高新硯齋雜著》中，同樣自稱目能視鬼的文士黃鍇給出的鬼的形象又與羅聘所見不同，他聲稱平常的鬼是香灰色，又說鬼“長不過二尺余，如鬼能修善則日長，可與人等，或為淫厲，漸短漸滅，至有僅存二眼旋轉地上者”。

甚至在同一本書中，對鬼的描述都不能統一。《閱微草堂筆記》中，紀昀奴仆劉四夜歸途中遇到的鬼形象是“短黑婦人，首戴一破雞籠”，而他的另一位好友柯禺峰遇到的鬼卻是“黑煙一道從東室門隙出，著地而行，長丈余，蜿蜒如巨蟒，其首乃一女子”。鬼究竟是人形還是蛇狀？是固態還是氣態？從最基本的邏輯論證角度來看，有鬼論者連鬼最基本的形態，都無法達成合理而統一的標準。

但這正是有鬼論最具魅力之處：鬼的形象千變萬化，完全不在理性邏輯的框架之內。掙脫束縛的鬼怪可以在想象的世界里自由變身，或恐怖、或諧趣，或與生人無二，或奇形怪狀，或混跡人海鬧市，或藏身古宅荒寺。一如羅聘《鬼趣圖》中，筆墨勾畫出滿紙云煙，大頭鬼，長臂鬼、高帽鬼、白衣鬼，隱現其間，沒人會追究它的真實模樣究竟如何。即使是才思不足的文人在狀摹鬼怪時所用的那句套話“似人非人”，也能激起讀者無限的想象。

這個想象的鬼神世界太過奇妙，就像鴉片一樣讓人上癮。尤其是在文網森嚴的有清一代，它更是一針現實的麻醉劑。詩文筆記中的一字一句都可能成為謀逆反叛的罪狀，讓作者名登鬼簿。現實的人世如此嚴酷，想象的鬼域便成了遁身避世的安全屋。盡管它幽暗而逼仄，卻足以填充一個個被強迫噤聲的文人們胸中欲吐的塊壘。

現實中無法直言的戲謔與諷刺，只得借鬼之口直抒胸臆，人話鬼說，而唯有鬼話方可暢快淋漓——對他們而言，躲在有鬼論背后的，正是這點兒虛幻而微不足道的創作自由。

因此，乾隆帝治下文字獄的恐怖地震，造就了《閱微草堂筆記》和《子不語》兩座志異文學高峰。乃至嘉道之際，文網弛禁，隆隆余震中，仍然涌出《何典》《籜廊瑣記》《兩般秋雨庵隨筆》《客窗閑話》《埋憂集》這般競以怪奇的說部作品。

因此，無鬼論即使持證再合理，邏輯再嚴謹，也敵不過思想壓制時代求庇鬼神的強烈需求。而諷刺的是，為了捍衛自己在恐懼下僅存的一線思想自由，有鬼論者也不惜以墮入地獄永不超生的恫嚇之辭，用同樣恐怖威脅的手段強迫無鬼論者閉嘴噤聲。

但恰恰就在阮瞻被有鬼論者打下地獄永世不得超生的晚清末造，無鬼論的轉機終于來臨。一件新式武器遠渡重洋，被送到無鬼論者的手中，他們將揮舞著這件名為科學理性的打鬼利器，對糾纏了國人千百年的鬼神大張撻伐。但在此之前，“鬼”還要經歷最后一番掙扎。

搗鬼：“靈學”的最后誘惑

“咚咚”的敲門聲猝然響起，打斷了宿舍里四名舍友興頭正濃的夜聊。這時是凌晨五點鐘，正是天光將明未明，俗話所謂“鬼齜牙”的時候。

“叩門者為誰？”門外回答的名字，卻是一個早已作古的人。這或許是同學開的一個玩笑？四人如此想到，于是同樣半開玩笑地回道：“盍請入。”但這聲邀請卻沒有得到任何回復。敲門聲戛然而止，窗外卻突然響起叩敲的聲音，聲音越來越激烈。直到此時，四名舍友才開始感到害怕，不敢發出任何聲響。時間一分一秒的過去，就在他們終于為敲窗聲消失而長吁一口氣時，外面傳來了女子越來越近的悲戚哭聲。

四名學生夜聞怪聲的事件著實詭異，但考慮到事件發生的地點，是位于河南開封營門街的河南留學歐美預備學校，便能尋出幾分“合乎情理”的“解釋”。雖然這里中西合璧的校舍創建未久，但它所占據的這片土地，卻是科舉時代的河南貢院，自清雍正帝下旨建造以來，到如今民國肇建伊始，也已歷180余年。古宅生魅，在古人觀念中本就尋常，況且河南貢院在科舉時代本就鬼氣森森。

一位名叫井俊起的舉子就曾回憶自己在河南貢院科考時的經歷。在考試前，會舉行放炮點名儀式，“每場子初傳頭點，放一炮，用迷信說，屋頂樹黃旗，謂之點神，請神進場，監察善惡；子正傳二點，放兩炮，樹黑旗，謂之點鬼，引鬼進場，報復恩仇”。

這些刻意迎請來的鬼神在貢院中游蕩，成為科場詭異現象的來由。盡管科舉制度在1905年即被廢除，貢院改成留美預備學校更在六年之后，朝代都已改換到民國紀元，但詭怪的記憶仍會留存民間。

就在16年前，光緒癸卯科的鄉試中，一名叫王文茲的應試舉子突然在考場中鬼哭神嚎，將試卷撕得粉碎。在聞聲趕來的眾人面前，他將自己逼奸寡嫂致其自盡和陷害業師坐牢致死的樁樁罪行，都一一寫在紙上，寫罷，用雙手死命扼住了自己的喉嚨。被吊出考場后，旋即暴斃。人們都相信，這是冤鬼索命。

那麼，四名學生在宿舍中夜聞的怪聲，是否是廢棄貢院中羈留不去的鬼魂仍然游蕩在新的校舍中呢？記載這則異事的李定夷并未溯及來龍去脈，反而提出了一個他的個人猜想：

“近時美國文學家有鬼學之發明，該校為留美預校，豈鬼而有知，特顯靈異，為該生等預備研究鬼學之資料歟？”

一場校園中真偽莫辨的鬧鬼事件，居然成為了一個專業學科嚴肅的研究材料。在今人看來，這就像是一個荒誕不羈的玩笑。但在李定夷生活的20世紀初，這卻是一個重要的社會議題，受到廣泛討論。

在李定夷記錄這則校園異聞的《民國趣史》中，他還收錄了大量類似的鬼怪故事。江西上饒信江中學校舍中白發老翁鬧鬼作祟，濟南南新街女子蠶業講習所夜來鬼怪投擲瓦片。古老的鬼魅不僅現身革命后的新式教育場所，更擁有了新的身份，護國運動中犧牲的廣西軍士馬剛鬼魂借尸復活，卻不意化為女身，就連萬眾唾罵而死的袁世凱，也厲氣未散，在總統府內鬧鬼作祟。明明時序已經進入所謂“現代”，為何這些故紙舊籍中的古老鬼魂卻又換上新裝，繼續在新世紀的大地上游蕩？

關鍵就出在“鬼學”這個貌似專業學科的術語上。鬼在傳統中國雖然備受文人青睞，樂為之書于紙端，但從未發展到能夠獨立成為一門專業學問的地步。鬼之所以得以成為一門專業學科，從某種意義上說，端賴西洋現代文明在19世紀末的強勢進入。挾堅船利炮破門而入的西洋文明對中國傳統文明的沖擊不僅僅是形式上的，更撼動了整個知識體系。

民初文人李定夷撰著的《神秘寫真》，其中包含大量怪力亂神之說的筆記小說。但值得深思的是，李定夷本人卻畢業于南洋公學，是最早接受西方現代科學的知識分子之一。他也是革命派報紙《民權報》的編輯。

對中國士人來說，觸動最大的，就是西洋所謂的“科學”。“科學”先是以制造堅船利炮的機械技術的面貌現身為國人接受，順水推舟也將一種科學觀念注入國人腦髓之中。接連遭受列強憑陵敗績的中國士人痛定思痛，也主動開始擁抱這套建立在西洋現代科學基礎上的知識體系。

他們深信這套知識體系中蘊含西洋列強的雄霸世界的富強秘要。為了讓中國也能迅速富強，于是，19世紀末的知識分子就像餓漢撲食一樣對西洋文明盡數攮如懷中，開懷大嚼。這其中既包括物理學上的聲光電學，也包括被赫胥黎庸俗化的社會達爾文主義，當然，還包括當時西洋盛行一時的“靈學”。

西洋靈學，也就是李定夷所謂的“鬼學”，盡管乍看起來，它的研究對象靈魂與中國的鬼別無二致。但如果縱覽靈學發展史，就會發現它與中國的鬼迥然不同。中國的鬼如前所述，只求奇想夸誕，聳人耳目，卻并不追求理性邏輯的分析。

而西洋靈學則不同，從古希臘哲人柏拉圖對靈魂的定義開始，到基督教神學中對靈魂的分析，到16世紀知識界興起的鬼神學研究

（Demonology）

，乃至自然神學和唯靈論

（Spiritism）

，這條系譜一直通向19世紀末期大行其道的“靈學”。靈魂的存在有無、本質，乃至具體的形態、質量等等哪怕一個細如牛毛的靈魂占據空間問題，都有浩如煙海的論著條析理剖地進行論證，其嚴密程度不下于撰寫天文學論文。

到靈學時代，各種科學實驗方法也被用于研究靈魂的各種特質。西洋知識界對靈學研究之精密嚴肅，讓仍然專注于編寫人鬼情未了志異筆記的中國文士在驚異欽服之余，還多了一重親切感：兩種不同的文明，居然可以在鬼之存在上達成一致，可見中國先賢所謂“東海西海，心同理同”所言不誣。

出自《點石齋畫報》，泰州新設電報局，但民間謠傳，電報所用電氣是用死者之魂魄煉成，于是有人便將祖宗神牌拿去，想以四十五元的價格出售給電報局。

西方靈學與中國有鬼論最初的碰撞制造出的往往是讓人啼笑皆非的笑話。最典型的就是將“電氣”與靈魂混為一談。電學的進入被熱衷西洋科學的中國人當成解釋許多靈異現象的萬用良方。譬如志異小說中經常出現的詐尸，就被解釋為尸體感生人電氣而走。

最讓人哭笑不得的是1896年發生在泰州電報局的一件奇事：一名男子居然抱著祖宗神主牌跑到電報局門口，想讓電報局花四十五塊大洋買走，因為他聽說“電報局所用電氣系死者之魂煉成，故專收人家供奉之神主牌，每牌價值洋四十五元”——這個荒唐且不孝的家伙自然被一頓胖揍趕了出去。

刊登這則消息的《益聞報》將其斥為無知鄉愚的迷信謠言。但這套貌似科學的說辭卻是時世所趨。1911年《東方雜志》刊登了美國心靈學會的譯介文章《歐美之關亡術》，在這篇文章中，鬼學作為一種科學，可與達爾文的進化論相提并論：

“鬼學者今日已與別種科學居于同等之地位，科學由研究時代而臻于發達時代，鬼學之在今日，固尚在研究時代，昔者達爾文于千八百五十七年，始刊其物種由來論‘The Origin of Species’，時則天演之理，世莫不嗤其謬妄，然至今日，則莫有以為非是者矣。鬼學之在今日，猶天演之理之在當日也。”

怪力亂神一旦披上了科學的時髦外衣，就可以在熱衷新潮的知識界肆意橫行。靈學也因此俘獲了一大批中國最優秀的頭腦。其中包括翻譯赫胥黎《天演論》，將“物競天擇、適者生存”的進化思想銘刻在國人腦海中的嚴復，他深信鬼魂之說與生存競爭的進化理論完全相符。20世紀最出色的媒體人之一，中華書局的創辦者陸費逵也是靈學的忠實擁躉。將西洋靈學引入中國最有力的推手，則是近代中國第一個獲得西方律師資格的法學家和卓越的外交家伍廷芳。

據他自稱，西洋最著名的靈學會“神智學會”

（Theosophieal Society）

的創始人之一，就是他老師的女弟子。1916年8月17日江蘇教育會特邀伍廷芳進行的靈魂學專題講座掀起了一派靈學熱潮，“滬上名流大都聯袂而至，車馬盈門，洵一時之盛會也”。在這次講座中，他向聽眾宣布“人能永久不死，所死者軀殼，而不死者靈魂”，并且宣稱，他在美國時，“屢與鬼談話”，甚至還出示了背后有鬼影的三張照片，作為鬼魂真實存在的證據。

這種背后有鬼影的照片，就是西洋靈學中著名的靈魂攝像術

（Spirit Photography）

。維多利亞時代的英國留存了大量這樣的鬼影照片，但經過仔細分析，其中絕大多數都是早期攝影術在沖印曝光時重印疊影之類的把戲。那些模糊不清的鬼魂，不過是將兩張照片疊印在一起故意模糊化制造的假象，有些作偽低劣的照片甚至是用畫筆直接修圖，比今天最幼稚的PS技術更加粗制濫造。但在攝影術登陸不久的中國，這套把戲卻足以炫惑尚奇好怪的俗眾眼球。

于是，1918年2月17日，中國的第一張靈魂照片新鮮出爐。被刊登在上海靈學會主辦的《靈學叢志》上。被拍攝的鬼魂是一名叫徐班侯的鬼魂，他在一個月前發生在吳淞口的“普濟號”船難中喪生，尸體一直未能尋獲。但不久之后，他的外甥陳紀方在扶乩時徐班侯的鬼魂忽然上壇與其進行了一番人鬼對話，并且指使他將自己的鬼影拍攝下來：

“正月初七夜乩示：吾知兒孫哀思殊切，特留靈魂照相，以慰孝思。可于初九夜十句鐘后，用白布懸堂，照以電燈，為吾攝影。”

盡管根據《靈學叢志》報道，拍攝出的靈魂照片中，果然顯現出“皓發垂胸之班老立于其中矣”。但從刊出的照片來看，卻難以分辨究竟是新近拍攝的漆黑一團，還是徐本人生前照片的失敗沖印版。盡管這幀照片疑點重重，但對靈學迷們來說，這已足以成為“靈魂學最近的顯驗”。

如果中國版的靈學愛好者們僅僅是制造幾張模糊不清的鬼魂照片，或者專注于跟另一個世界的鬼魂打交道這般的自娛自樂，那麼尚可任其自生自滅。但當他們的野心開始由鬼界蔓延到人間時，卻不能繼續坐視不理了。民國初年的政治動蕩造成了一種普遍失望的情緒，革命承諾的乾坤再造收獲的卻是年復一年的混戰亂世，現實的巨大落差造成的真空亟待填補，于是靈學乘虛而入，假鬼神之說以干預人事。

《靈學叢志》的發刊辭徑直宣稱“使靈魂不獨離軀殼而存在，且能合軀殼而長生，以適乎生存競爭之例”。鬼神之說不僅與進化論相合，甚至還肩負起救國重任，所謂“鬼神之說不張，國家之命遂促”。靈學宣揚的鬼神之說竟然成為了覺民化世的治世良方。

打鬼：人的勝利

“仆審現在所出書，無不大害青年，其十惡不赦之思想，令人肉顫。滬上一班昏蟲又大搗鬼，至于為徐班侯之靈魂照相，其狀乃如鼻煙壺。人事不修，群趨鬼道，所謂‘國將亡聽命于神者’哉！”

這封怒不可遏的信出自新文化運動的旗手魯迅之手，在徐班侯靈魂照片出爐的20天后，他在寫給好友許壽裳的信中對靈學會鬼神惑世的行徑痛加斥責，其措辭之嚴厲，幾乎到了出離憤怒的地步。

《徐班侯先生暨夫人靈魂攝影》，《靈學叢志》，第1卷第3期，1918年。魯迅在給許壽裳的信中將其譏諷為“其狀乃如鼻煙壺”。

在他看來，靈學的存在不僅戕害青年心靈，傾危國家，更是對他此時所篤信的救國良方科學的褻瀆。披服科學外衣的靈學不僅欺眾惑世，更讓科學變得鬼氣森森。一如他在《隨感錄》中所譏諷的那樣：

“現在有一班好講鬼話的人，最恨科學，因為科學能教道理明白，能教人思路清楚，不許鬼混，所以自然而然的成了講鬼話的人的對頭。于是講鬼話的人，便須想一個方法排除他。其中最巧妙的是搗亂。先把科學東扯西拉，羼進鬼話，弄得是非不明，連科學也帶了妖氣。”

魯迅痛恨于靈學以鬼神之說褻瀆了科學的真諦，用鬼話毒害人的思想。他的同志則以《新青年》為陣地對靈學進行批判圍剿。《新青年》的第4卷第5號幾乎成為批判靈學專刊。陳獨秀在這一期發表的《有鬼論質疑》可以說是以現代科學信徒的身份，承接兩千年前王充、阮瞻“無鬼論”的余緒。其中“鬼果是靈，與物為二，何以各仍保其物質生存時之聲音笑貌乎？此不可解者六也。敢問”一條，幾乎就是王充提出的鬼穿衣服論的翻版。

接受了現代理性文明的新文化之子們將鬼神之說斥為迷信。在他們看來，舊日盤踞在無知愚眾腦海里的種種鬼魅就是他們最大的敵人：

“我們的敵人是什麼？不是活人，乃是野獸與死鬼，附在許多活人身上的野獸與死鬼。”

1924年，五四運動的前驅之一周作人在《我們的敵人》力陳“打鬼論”。他的好友胡適也“披肝瀝膽地奉告人們”，故紙堆里“無數的老鬼，能吃人，能害人，害人的厲害要勝過柏斯德發現的種種病菌”，高舉理性科學革命大旗的知識分子們雖然不能殺菌，“卻頗能‘捉妖’‘打鬼’。”

面對新文化之子們高舉科學旗幟的打鬼戰叫，奇怪的是靈學界的反應卻是近乎一潭死水。除了一位自稱“平日主有鬼論甚力”的易乙玄和另一位叫做莫等的投稿者外，幾乎沒有哪位靈學界的核心人物對這些年輕的知識分子投來的刀劍加以任何回應。他們似乎仍然沉浸在自己的鬼神世界中，只是這個世界已經在新一代知識分子密集的科學槍彈下越來越搖搖欲墜。

1919年3月11日，舉國上下目光都聚焦在即將舉行的巴黎和會上，一年前徐班侯的鬼魂照片早已成了過氣新聞，再無人提起。就連以批判靈學為能事的《新青年》雜志也將目光轉向歐戰后的國際局勢這樣更重要的主題。就在這一天，靈學會再度扶乩叩問未來局勢，這次降壇的鬼神自稱土神張公武，祂向靈學會眾人宣布來自神靈旨意：“今年攝影一事，未蒙代攝二席允許，故尚未舉行也，恐此舉取消矣”——紅極一時證明鬼之存在的靈魂照相就以鬼神宣布停辦的方式告終，這或許是場尚算體面的告別。

鬼的時代結束了，人的時代到來了。