算命遷移是什麼意思

解夢佬 2023年11月25日 10:39

作者 | 北京大學社會學人類學研究所博士后劉正愛

圖片 | 陳鑫

沈陽古城角樓狐仙廟

沈北新區七星山狐仙廟

沈北新區七星山狐仙廟。供奉狐仙三位太爺：狐天裘、狐天海、狐天剛，他們是當地人的保家仙，家家戶戶都供奉狐仙。尤其是老三，狐三太爺和三太奶奶，當地人祭拜特別多。

[內容摘要] 動物信仰是中國北方地區最普遍的民間信仰。它在不同的地域反映出了不同的社會文化特征。華北地區的“四大門”和東北地區的“地仙”表面上雖具有相似的信仰形態，但在東北地區，動物信仰經過融合多種地方因素已經發展成一套具有地方特色的信仰體系。

關鍵詞：地仙；白人；保家仙；擬制親屬關系；認同。

前言

長期以來，有關中國北方民族宗教信仰的研究多把重點放在所謂北方民族的傳統宗教薩滿教上。比如，富育光（2000）、孟慧英（2000）、郭淑云（2001）等人的研究。這些成果彌補了國內滿族宗教研究方面的不足。但如果拘泥于“傳統宗教”的研究，就會容易忽略廣泛分布于北方地區的其他民間信仰。例如，本文中所提到的胡仙等動物信仰。如此分布廣泛，且與民眾日常生活緊密相關的事實長期以來被研究者們所冷落、忽視，它除了反映了在進化論歷史觀下民間信仰被視為“落后的”、“應當破除的迷信”這樣一個社會歷史背景之外，也反映了在“迷信”、“宗教”、“科學”等概念定義依然曖昧的當今世界，國家話語中所體現的宗教觀的一個側面。

關于東北地區的動物信仰，日人龍澤俊亮的《滿洲的街村信仰》（1941年）與內田智雄的《中國農村的家族與信仰》（1970年）曾用大量篇幅敘述過胡仙信仰[1]。但這些著作似乎都傾向于把該信仰視為迷信。另有日人山本斌在《中國的民間傳承》(1975年)一書中也記錄了很多流傳于河北省的有關胡仙的民間故事。此外，李尉祖的《四大門》（1941年）根據北平西北地區豐富的調查資料對動物信仰進行了系統的闡述。

過去狐仙經常在民間故事等文學作品中登場，然而把它作為民間信仰的研究對象而受到研究者的矚目則是近幾年的事。周星教授曾在2000年的北京大學社會學系工作論文中肯定地分析了李尉祖的《四大門》，并在文獻研究和田野調查成果的基礎上對河北省的狐貍、黃鼠狼、蛇、刺猬等四大門信仰作了詳細的論述。在2002年2月出版的《薩滿教圖說》中，作者黃強從宗教人類學的角度出發，從神職人員（巫覡）與胡、黃仙的關系入手，通過援用大量的文獻資料來追溯胡仙信仰的源流。楊念群則采用了社會史的研究方法，對北京地區的“四大門”進行了詳細的、多方位的闡述，特別強調了民眾日常生活中的感性習俗對其宗教行為產生的影響。

筆者認為，目前，人類學家的主要課題應在上述研究的基礎上，通過地區之間的相互比較，進一步摸清動物信仰的分布情況，在具體的社會脈絡中了解民眾的感覺和信仰觀念，闡明該信仰的社會功能。拿東北地區來說，動物信仰與個人之間的關系、地仙與家族之間的關系以及地仙與村落共同體之間的關系、動物信仰在特定的社會所起到的作用等都是理解民間信仰所不可或缺的重要因素。動物信仰在北方雖廣為人知，但由于東北地區長期以來作為滿、漢及其他北方少數民族共同居住的區域，再加上薩滿教的影響，這里的動物信仰比其他地區相比，似乎又多了幾層含義。

本文將根據筆者2000年田野調查資料，用社會人類學的方法考察東北地區胡黃長蟒等地仙信仰在民眾生活中所扮演的角色。在這里，我將更多地關注信奉主體的感覺和地方性知識。

一、寺廟[2]——神明與超自然存在之居所

寺廟可以反映人們信仰的一個側面，是映射人們內心世界的一面鏡子。對于中國人來說，寺廟是神明的居所，在社會經濟狀況允許的條件下，人們會竭盡全力去建造神明的空間。誠然，信仰空間不只限于寺廟。在家中點燃幾柱香或幾根蠟燭，或在庭院擺設一個祭壇，日常生活場所隨即就會變成一個信仰空間。但這種空間對于神明來說畢竟不是長久的安居之地，而且居住起來也沒有寺廟舒適。過去在無神論意識形態的支配下，神明們舒適奢華的居所被破壞得只剩下只鱗片瓦，或改為他用。落得神明們只好時而在家中時而在原野中漂泊和彷徨。而當幾次革命旋風過后，為了向神明表示虔誠之心，人們又開始了廟宇的修建。如今，寺廟的數量及所祭祀的神明已成了反映一個區域民眾信仰狀況的一個非常重要的標志。

2000年夏天筆者為了了解東北地區民間信仰的現狀，在遼寧省南部、西部以及東部地區進行了為期兩個月的實地調查。調查工作首先從了解分布于各地的大小寺廟入手。結果發現，在筆者目及的大小共68座寺廟中（其中包括胡仙洞），有38座供奉胡黃長蟒等地仙，是為數最多的。其次是土地廟和山神廟。除了北寧市鐘樓上的胡仙廟規模較大之外，供奉地仙的廟多為方八尺的紅磚廟，有的甚至用幾塊石頭就可壘成一座小廟，據說，這些小廟都是80年代以后重新修建的。而可明確區分為佛儒道的寺廟只占少數，但其規模卻相當可觀。

供奉胡仙的廟通常稱為胡仙堂，有的利用天然洞穴供奉胡仙，稱其為胡仙洞。這樣的胡仙洞在遼寧東部和南部處處可見。供奉方式也比較簡單，有的在洞里用三塊石頭壘成一個小堆便可作為祭壇使用，有的連石頭都沒有，只能從裝供品的瓷碗或酒瓶來判斷其是否為胡仙洞。有的小廟建在自家的菜園里，有的設在村頭，有的建在村子附近的半山腰。這些廟有的屬于一個家族，有的為一個村落所共有，有的屬于更廣泛的信仰群體，任何一個人都可前來供奉并從中得到靈驗。而建在菜園里的一般供奉著這一家的保家仙，是一個私的信仰空間。

建廟可分為以下幾種情況：一是由個人或家族建廟。家里有人生病或遇到大災小難時受神職人員的指點而建廟，其中包括保家仙廟。二是村落共同體建廟。所供奉的地仙具有更廣泛的社會功能。廟的規模相對來說也比較大，一般有一間磚瓦房的規模。寺廟的數量、規模及修建寺廟的主體和祭祀范圍等為我們提供了一個研究的視角，從這些要素中我們可以了解到一個地區的信仰分布情況以及信仰的方式甚至該信仰在一個社區的具體功能。下面我將通過幾個地方性概念來考察當地民眾的信仰觀念和植根于日常生活中的世界觀。

二、概念分析——地仙、仙兒與神

地仙這個地方性概念也許對大多數人來說是比較生疏的。地仙也稱草仙，是一個總括性概念，在日常生活中民眾一般使用“仙兒”或“仙家”來表示地仙，而經常使用地仙一詞的，一般來說多是被當地人稱為“跳大神”或“大仙兒”的神職人員。“仙”一詞在中文中難免帶有一些道教的色彩，如“神仙”“仙人”“仙境”“仙藥”等等，由此人們經常會聯想到諸如“長生不老”之類的話語。本文中所使用的“仙兒”一詞雖然拂不去道教的色彩，在具體脈絡中卻另有其含義。比如，除了指地仙以外，“仙兒”有時還指上述的神職人員。除了“仙兒”以外，民間社會還有一個“神”的概念。民眾對這兩種概念的認識是有所不同的。在民間的神明觀中，神明的世界有它自己的一套秩序。根據筆者對四名算命先生、“大仙兒”以及兩名普通村民的訪談中，我們可以了解到有關神明觀念的幾個不同的地方性知識。

有一種解釋認為，一流神，二流仙，神比仙大。仙和神也分等級，仙按順序分上方仙、人仙、草仙（地仙）、精和鬼魂。上方仙和人仙又可稱為神，其他的不能叫做神，只能叫仙或精。玉皇大帝、觀音菩薩、土地神、城隍、山神等叫上方仙，關帝、孔子、毛澤東等叫人仙。地上的動物經過千年以上修行而成的叫草仙（地仙），鱉或魚等棲息于水中的叫精，而排在最后的是鬼魂。還有一種分類是按上下順序將仙分為天仙（玉皇大帝、王母娘娘等）、神仙（關帝）、地仙（胡、黃、長、蟒仙）、人仙（諸葛亮等）和鬼仙。另有一種看法認為，有道教以前就有了草仙，所有的信仰都是從草仙信仰開始的。上述幾種看法在細節上雖有些差異，但在神與仙的等級關系及分類方面大致是一致的。龍澤俊亮曾在他的著作中用“動物神”來概括胡仙、黃仙等地仙（1941：211）。作為一個分析概念，未嘗不可，但從上述民眾對神明世界的分類中可以發現，“仙”和“神”是兩個完全不同的概念，實際上沒有人會把胡仙或黃仙叫成“胡神”或“黃神”。因此，為了更好地理解當地民眾的神明觀和信仰意識，筆者更傾向于使用“地仙”這個地方性概念來分析東北地區的民間信仰。

三、地仙的分類與特征

筆者在遼寧東部、南部和西部等地區了解到，狐貍、黃鼠狼、蛇、蟒等動物修行千年以上成仙的，分別稱之為胡仙、黃仙、長仙、蟒仙等。東北地區最常見的就是這四種仙。除此之外，雖不常見，還有刺猬仙、鼠仙、貍仙、熊仙等地仙以及人死后成仙的例子。而有趣的是，同樣是動物，鷹和虎則稱神而不稱仙，但也都屬于地仙的范疇。動物信仰是中國北方地區分布較廣的民間信仰，但華北地區與東北地區的統括概念有所不同，其概念所指的內涵也不盡相同。例如，華北地區有“四小靈”或“四大門”（狐貍、黃鼠狼、蛇、刺猬）、“五大仙”、“五大家”、“五大門”（狐貍、鼠、蛇、兔、刺猬）之說，而東北地區則稱為“地仙”或“草仙”（狐貍、黃鼠狼、蛇、蟒等）。在地仙分類中，每一種動物還可以用“家”來表示，如“胡家”“黃家”“長家”“蟒家”等。在調查中發現，在這些地仙中偶像化了的只有胡家四位太爺及其三位配偶以及老黑太太（見下文說明），其余的基本上只有牌位。

表1 東北地區動物信仰中的仙譜[3]

胡仙、黃仙、長仙、蟒仙只是一個統稱而已，而在具體的脈絡中它們都有一個人格化的稱呼[6]。從瀧澤俊亮在其著作中列舉的“胡黃仙神統譜”以及筆者的調查資料來看，每一個地仙都有一個使人聯想到父系宗族輩行的名字。而實際上筆者在調查地也經常聽到“仙兒跟人一樣也有親戚”等說法。由此可見，地仙的世界也存在一個與人間社會同樣的譜系關系。換句話說，民眾是根據現實生活世界的社會結構和行為準則來建構神明世界的。但與一些學者所提出的有關中國民間宗教（信仰）的帝國隱喻論（王斯福 Stephan Feuchtwang 1992）和民間權威論（王銘銘 1997）不同，地仙這樣一個神明世界是民眾現實世界關系網絡的一個平行延伸，在這里，人與神明之間沒有上下等級關系，兩者的界限并不十分清楚，有時甚至沒有什麼界限。神明系統與人間社會的關系有時是并列的，有時是交叉的。這一點將在以后的敘述中得到更好的闡釋。

在民間的口碑與傳說中，每一種地仙其性格不盡相同。比如胡仙的性格通常認為是比較溫和的，而且常常給人帶來許多恩惠。它常以白須老人的面目出現。但胡仙嗜好煙酒，經常是酒醉之后現原形躺在路邊，或是被人所害，或是被人所救。害其之人，常遭報應，救其之人，受益于之。胡仙有時以財報恩，有時以德報恩，俗話說，南通北胡，南有五通神，北有胡仙，胡仙的這種搬運財富的功能與南方的五通神有共同之處（川野明正2004：20）。但除此之外，胡仙還會以德訓人或以有恩于人的方式要求人類給他提供諸多方便。比如要求人給他做繼嗣（干兒子或干女兒）或設壇供奉之等。由此可見，民間信仰中的胡仙與聊齋志異或其他文學作品中所描述的常以窈窕女子的形象出現的狐仙有所不同，它與黃仙、長仙等一樣是屬于地仙分類中的一個范疇，是地仙信仰體系中的一個部分。

黃仙的性格則與胡仙形成鮮明對比。黃仙性情急躁，愛淘氣，因此又有“黃淘氣”之稱。人若是被它撞著（附身）了，就會出現頭痛等癥狀，嚴重時還會精神失常、在屋子里瘋狂亂跳，此時，在房屋周圍便會看到有黃鼠狼在與人做同樣的動作。但這種情況不會持續很久，在人們看來，這只是一個惡作劇，是因黃仙淘氣的性格所然。但黃仙這種隨時都會加害于人的情況畢竟讓人感到某種被動和無奈。因此，人們便想出了一個心理平衡的辦法。白天，經常會看到黃鼠狼面向太陽作揖，或向人討封。如果說“你能成仙”之類的話，它就會搖頭擺尾高高興興地離去，如果罵它是個混蛋，它就會氣急敗壞，倉皇而逃。在民眾的觀念中，黃鼠狼成仙與否，全在于人的一句話，即“討封”成了黃鼠狼成仙與否的關鍵。在這里，人占據了主動的位置。黃仙有時還會以貓的姿態出現，身子可大可小，變幻莫測。它們喜歡住在玉米樓子、柴垛里或躲藏在房屋周圍。而長仙、蟒仙則被認為難纏，報復心強，愛淘氣，如果善待它，就會得到財富。上述幾點特征是根據筆者在遼寧省收集的口碑和民間傳說總結出來的。而在河北地區，胡仙則更多扮演的是傳遞財富的角色。可見，同樣是胡仙，在不同地區具有不同的特色。

四、地仙的社區功能以及祭祀形態

1.地仙的社區功能。任何一種信仰，其功能都不是單一的。因此在考察地仙信仰的功能時，必須要從多個層面切入。一般來說，地仙除了具有保佑平安、治療疾病、成就學業以及家庭和睦、生意興隆等功能以外，還具有提高家族凝聚力的社會功能。對于這一點，過去學者們沒有給予太多的關注。很多研究都將地仙信仰從具體的社會生活實踐中剝離出來，抽象地將其作為一個民俗或宗教現象來討論，而忽視了具體的社會脈絡以及該信仰在一個社會中所起到的政治、經濟、文化的作用。

某一個具體的地仙會成為一個家族的保家仙，或由保家仙轉換為村落神。作為保家仙，地仙具有與祖先一樣的凝聚宗族或家族的功能。眾所周知，東北地區的祖先觀念沒有南方尤其是東南地區那樣深。楊念群在研究北京地區“四大門”時也曾經指出，在鄉人的眼里，祖先的地位是最不重要的。那麼，為什麼會這樣呢？楊念群援用的一種分析是祖先崇拜更接近儒教思想，而普通鄉民更關心日常生活中雨雪風旱等自然條件，更關注財源是否茂盛這種實際問題，諸如“四大門”這樣的民間信仰在此發生的效力更為直接（楊念群 2004：230）。

從筆者在遼寧省觀察到的幾個個案來看，許多大家族每年舉行的大型祭祀活動都不是針對祖先，而是針對保家仙來進行的，祭祀時間一般定在保家仙的誕辰日。在保家仙來歷的背后往往伴隨著一個祖先遷移的傳說。在他們看來，祖先也是要靠保家仙來保佑的，因此，保家仙的地位顯得比祖先更為重要。

這一點是由東北地區的人文歷史環境所造成的。因為長期以來東北地區作為滿漢民族雜居的地區，從八旗制度建立起始，就不斷有移民流入東北加入八旗，而在東北地區內部也頻繁發生人口遷移的現象，這樣，保家仙一路守護祖先遷移的故事便成了家族歷史記憶中的主要內容之一，保家仙也就代替了祖先的位置成了凝聚家族成員的主要力量。

例如，遼寧省新賓滿族自治縣的肇姓家族的保家仙是一位叫做“六將軍”的黃仙，傳說六將軍有七個兄弟，都是當年隨努爾哈赤從長白山下來的。同一地區富姓家族的保家仙是一位叫“三道仙”的胡仙。坐落在村中央的富姓家廟是經歷了幾場政治運動的風風雨雨后于1998年重新修建的。廟的東墻下角刻著“祠堂” 字樣，“祠堂”里供奉的不是祖先，而是保家仙。里面掛著一幅神案，上面畫著身穿清朝官服的仙家，據說本來應該是108位仙，因為畫不下，所以只畫了22位，座主三道仙位于仙圖的右角。傳說這些仙家都是跟著祖先隨努爾哈赤從長白山遷移此地的。富姓的祭祖活動以戶為單位。而召集200多戶（全村共有480戶）的富姓成員參加的大規模家族慶典則是在十一月十五日進行的三道仙誕辰日。對于富姓來說，保家仙是家族認同與凝聚力的象征，它使得富姓在村落中政治、文化資源的占有上獲得了優勢地位。

從上述事例中我們看到遼寧地區的許多家廟或祠堂里供奉的并不是祖先，而是作為保家仙的地仙。這一點是東北地區動物信仰有別于其他地區的最重要的特征。因此，在該地區研究親屬制度或宗族組織只有將地仙信仰因素納入視野，才能更清楚地了解其本質。劉曉春在談到人、祖先和神明之間的關系時認為，祖先的威力只有家族效應，而神的威力則有社區效應，這種社區效應最終使家族在一定區域文化的占有上具有支配的地位（劉曉春 2000：208）。

地仙信仰還為我們提供了身份認同的視角。當代的滿族包括滿、漢八旗以及民人的后裔[7]，滿八旗的遷移傳說中老家多數為長白山，而漢八旗和民人則以山東居多。祖先們在從龍入關（隨努爾哈赤南下）或移民到東北的過程中經歷了千辛萬苦，他們認為是保家仙一路保佑祖先平安到達此地的。因此保家仙從何處而來成為判斷當代滿族身份認同的一個重要依據之一。有關滿族的認同問題極其復雜，筆者已有另文詳述，在此且略而不談（劉正愛2004）。

除了具有保護家族的功能以外，地仙還會與個人結成擬制親屬關系（比如干親）。這里需要提到一個地仙的對應概念——“白人”，“白人”亦即人。在大多數情況下，地仙要求與“白人”結成干親，從而達到延續“香火”的目的，這一點是通過人對地仙的祭祀來實現的。作為報酬，地仙也會給“白人”帶來財富或恩惠。這種擬制親屬關系的成立往往取決于地仙。當然，白人有時也會提出適當要求，但沒有地仙的承諾，這種關系是無法成立的。

筆者不止一次目睹過所謂“某某仙”的干兒子或干女兒在其生誕之時手提雞和酒前來為其祝壽的光景。有一位女子結婚多年不孕，認胡三太爺做干爹后，實現了得子的愿望。為了報恩，每年供奉一只雞給胡三太爺，三十多年來從未間斷。一般來說，人與人結干親大多是在孩子體弱多病的情況下，根據陰陽五行原理而采取的互補措施。而地仙與人的干親關系則是建立在父系原理之上的一種人-仙關系的互補。

我們要注意到地仙在民眾的實際生活中所扮演的角色決不是超越日常生活的高高在上的存在，而是滲透到生活中的活生生的具體存在。正如表一所示，地仙是一個個具體的具有人格特征的存在。有一次筆者聽到一個胳膊上綁著石膏帶的村民大罵是某某把他推下了橋，旁邊的幾個人都勸他不要生氣。后來筆者才了解到，原來他是在罵一個住在后山腳下的蟒仙。類似這樣的情景在村莊生活中處處可見。但對一個局外人，尤其是不熟悉當地情況的學者來說，如果不仔細去觀察，不用心打聽，就很容易把它當作日常瑣事而忽略掉。而這一點恰恰是有別于意識形態的表述或用精英思想概括出來的所謂“宗教”和“信仰”的植根于民眾生活中的感性方式。

2.祭祀形態。在東北地區，地仙的祭祀主體主要分個人、宗族或家族、村落共同體、神職人員等五種類型。個人祭祀主要通過在家里設祭壇或在村頭、山上建小廟的方式進行。一般是家里有人生病或發生交通事故、家庭不和的情況下找大仙兒看，經大仙兒指點，祭祀某一具體地仙。

宗族或家族的祭祀主要采取在家中設祭壇、在庭院或村頭建廟的形式。有的家族每年要在保家仙的誕辰之日召集所有家族成員舉行盛大的祭祀活動，相比之下，以一年幾次的掃墓或房廳祭祀的方式進行的祭祖活動就顯得遜色得多。

村落共同體或更大范圍的祭祀空間一般不是建廟就是利用天然的洞穴。后者祭祀胡仙的較多，因此，也叫胡仙洞。近年來，以村落為單位，或更廣范圍的祭祀活動越來越多，有的甚至達到了大型廟會的規模。還有一種是職業性或半職業性神職人員（“大仙兒”或“跳大神”）在家中的神案（也稱紅羅寶案）所進行的祭祀。

在上述幾種祭祀方式中，除了個人的和神職人員的具有排他性以外，家族和村落共同體的祭祀都具有一定的開放性。一個大家族的保家仙往往也具有保護其他村落共同體成員的性質，有時甚至也對外部成員開放。村民們經常說“心誠則靈”，不論是誰，只要他誠心許愿，神明就會向他顯靈，成全他的愿望。但這要看這個家族本身有沒有如此寬容的態度。因為作為祭祀空間的廟宇是由該家族成員共同集資修建的。上述的肇姓保家仙廟和富姓“祠堂”除了本家族成員外，村落共同體的其他成員或外部人都可以去祭拜仙家并祈求保佑。

五、結語

國家精英話語經常用“迷信”或“淫祀”來描述民間信仰，并將其定位成原始的、落后的、低級的宗教形態，但是對于民眾來說，動物信仰是與其生活緊密相關，并且與家族、村落、區域文化有密切關聯的民間信仰系統。動物信仰是中國北方地區最普遍的民間信仰。而在東北地區，地仙與家族的關系以及地仙與個人之間的擬制親屬關系等則形成了這一地區的一大特色。筆者在山西和山東兩省也進行過短期的田野調查，但在這兩個地區都沒有確認到動物信仰與家族遷移史有什麼聯系，也沒有發現神-人擬制親屬關系的例子。

李尉祖通過對與“四大門”相關的神話和儀式的描述及分析，確認了“四大門”信仰屬于“薩滿教”屬性的體系（李尉祖 1941：141），周作人也認為“四大門”的看病方法源于滿人對薩滿教的吸收（周作人 1988：483），但也有學者認為，把“四大門”信仰理解為漢人地域社會民眾生活里的“民俗宗教”形態之一應該更為恰當一些（楊年群 2004：275）。上述兩種看似不同的觀點實際上只不過是強調了一個問題的不同側面而已。因為，上述兩種觀點都忽視了地域多樣性的問題。“四大門”和“地仙”兩個不同的地方性概念本身就已經在某種程度上反映了地區的差異性。動物信仰在不同的地域反映出了不同的社會文化特征，華北地區的“四大門”和東北地區的“地仙”表面上雖具有相似的信仰形態，但在東北地區，動物信仰經過融合多種地方因素已經發展成一套具有地方特色的信仰體系。

在篇幅有限的情況下，為了讓讀者對地仙信仰有一個初步的系統的認識，本文割舍了有關地仙信仰的豐富的案例和民間傳說，待今后在另文中增補。而有關類似親屬關系的地仙譜系以及與北方薩滿教的關系等問題，還有待于今后做進一步的探討。此外，地域間的比較研究，特別是與日本稻荷信仰之間的比較研究也是今后的重要課題之一。

（本文是作者在2008年北大宗教高峰論壇上的發言 )

參考文獻：

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劉正愛，2004.《中國における民族の創出とアイデンティティ――満族に関する歴史人類學的考察》（中國的民族的創出和認同——關于滿族的歷史人類學考察）東京都立大學博士學位論文

——，2001. <民間信仰から見える風景>（從民間信仰所看到的風景）《アジア遊學》（亞洲游學）第31號，勉誠出版，pp.56-67

龍澤俊亮，1941.《滿洲の街村信仰》（滿洲的街村信仰）第一書房

內田智雄，1970.《中國農村の家族と信仰》（中國農村的家族與信仰）清水弘文堂書房

聶莉莉，1992 . <儒教と民間信仰>（儒教與民間信仰）末成道男編《中原と周辺》(中原與周邊)風響社，pp.193-220

山本斌，1975.《中國の民間伝承》（中國的民間傳承）太平洋出版

杜贊奇（Prasenjit Duara）,1995.《文化、權力與國家——1900~1942年的華北農村》江蘇人民出版社