馮友蘭的八字

文丨馮友蘭

人對于宇宙人生的覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人的意義，亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有的覺解，因此，宇宙人生對于人所有的某種不同的意義，即構成人所有的某種境界。

佛家說，每人各有其自己的世界。在表面上，似乎是諸人共有一世界；實際上，各人的世界，是各人的世界。“如眾燈明，各遍似一。”一室中有眾燈，各有其所發出的光。本來是多光，不過因其各遍于室中，所以似乎只有一光了。說各人各有其世界，是根據于佛家的形上學說的。但說在一公共的世界中，各人各有其境界，則不必根據于佛家的形上學。照我們的說法，就存在說，有一公共的世界。但因人對之有不同的覺解，所以此公共的世界，對于各個人亦有不同的意義，因此，在此公共的世界中，各個人各有一不同的境界。

例如有二人游一名山，其一是地質學家，他在此山中，看見些地質的構造等；其一是歷史學家，他在此山中，看見些歷史的遺跡等。因此，同是一山，而對于二人的意義不同。有許多事物，有些人視同瑰寶，有些人視同糞土。有些人求之不得，有些人，雖有人送他，他亦不要。這正因為這些事物，對于他們的意義不同。事物雖同是此事物，但其對于各人的意義，則可有不同。

世界是同此世界，人生是同樣的人生，但其對于各個人的意義，則可有不同。我們的這種說法，是介乎上所說的佛家的說法與常識之間。佛家以為在各個人中，無公共的世界。常識則以為各個人都在一公共的世界中，其所見的世界，及其間的事物，對于各個人的意義，亦都是相同的。照我們的說法，人所見的世界及其間的事物，雖是公共的，但它們對于各個人的意義，則不必是相同的。我們可以說，就存在說，各個人所見的世界及其間的事物，是公共的；但就意義說，則隨各個人的覺解的程度的不同，而世界及其間的事物，對于各人的意義，亦不相同。我們可以說；“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。”

我們不能說，這些意義的不同，純是由于人之知識的主觀成分。一個地質學家所看見的，某山中的地質的構造，本來都在那里。一個歷史學家所看見的，某山中的歷史的遺跡，亦本來都在那里。因見這些遺跡，而此歷史家覺有“數千年往事，涌上心頭”。這些往事，亦本來都在那里。這些都與所謂主觀無涉，不過人有知與不知，見與不見耳。莊子說；“豈唯形骸有聾盲哉，夫知亦有之。”就其知不知、見不見說，就其知見時所有的心理狀態說，上所說諸意義的不同，固亦有主觀的成分。但這一點的主觀的成分，是任何知識所都必然有的。所以我們不能說，上文所說意義的不同，特別是主觀的。由此，我們說，我們所謂境界，固亦有主觀的成分，然亦并非完全是主觀的。

各人有各人的境界，嚴格地說，沒有兩個人的境界，是完全相同的。每個人都是一個體，每個人的境界，都是一個個體的境界。沒有兩個個體，是完全相同的，所以亦沒有兩個人的境界，是完全相同的。但我們可以忽其小異，而取其大同。就大同方面看，人所可能有的境界，可以分為四種；自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。此四種境界，以下各有詳論，本章先略述其特征，以資比較。

自然境界的特征是：在此種境界中的人，其行為是順才或順習的。此所謂順才，其意義即是普通所謂率性。我們說，我們稱邏輯上的性為性，稱生物學上的性為才。普通所謂率性之性，正是說，人的生物學上的性。所以我們不說率性，而說順才。所謂順習之習，可以是一個人的個人習慣，亦可以是一社會的習俗。在此境界中的人，順才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”；亦或順習而行，“照例行事”。

無論其是順才而行或順習而行，他對于其所行的事的性質，并沒有清楚的了解。此即是說，他所行的事，對于他沒有清楚的意義。就此方面說，他的境界，似乎是一個混沌。但他亦非對于任何事都無了解，亦非任何事對于他都沒有清楚的意義。所以他的境界，亦只似乎是一個混沌。

例如古詩寫古代人民的生活云；“鑿井而飲，耕田而食，不識不知，順帝之則。”“日出而作，日入而息，不識天工，安知帝力？”此數句詩，很能寫出在自然境界中的人的心理狀態。“帝之則”可以是天然界的法則，亦可以是社會中人的各種行為的法則。這些法則，這些人都遵奉之，但其遵奉都是順才或順習的。他不但不了解此諸法則，且亦不覺有此諸法則。因其不覺解，所以說是不識不知，但他并非對于任何事皆無覺解。他鑿井耕田，他了解鑿井耕田是怎樣一回事。于鑿井耕田時，他亦自覺他是在鑿井耕田。這就是他所以是人而高于別的動物之處。

嚴格地說，在此種境界中的人，不可以說是不識不知，只可以說是不著不察。孟子說 “行之而不著焉，習矣而不察焉，終生由之，而不知其道者眾也。”朱子說 “著者知之明，察者識之精。”不著不察，正是所謂沒有清楚的了解。

有此種境界的人，并不限于在所謂原始社會中的人。即在現在最工業化的社會中，有此種境界的人，亦是很多的。他固然不是“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食”，但他卻亦是“不識不知，順帝之則”。有此種境界的人，亦不限于只能做價值甚低的事的人。在學問藝術方面，能創作的人，在道德事功方面，能做“驚天地，泣鬼神”的事的人，往往亦是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”, “莫知其然而然”。此等人的境界，亦是自然境界。

功利境界的特征是：在此種境界中的人，其行為是“為利”的。所謂“為利”，是為他自己的利。凡動物的行為，都是為他自己的利的。不過大多數的動物的行為，雖是為他自己的利的，但都是出于本能的沖動，不是出于心靈的計劃。在自然境界中的人，雖亦有為自己的利的行為，但他對于“自己”及“利”，并無清楚的覺解，他不自覺他有如此的行為，亦不了解他何以有如此的行為。

在功利境界中的人，對于“自己”及“利”，有清楚的覺解。他了解他的行為，是怎樣一回事。他自覺他有如此的行為。他的行為，或是求增加他自己的財產，或是求發展他自己的事業，或是求增進他自己的榮譽。他于有此種種行為時，他了解這種行為是怎樣一回事，并且自覺他是有此種行為。

在此種境界中的人，其行為雖可有萬不同，但其最后的目的，總是為他自己的利。他不一定是如楊朱者流，只消極地為我，他可以積極奮斗，他甚至可犧牲他自己，但其最后的目的，還是為他自己的利。他的行為，事實上亦可是與他人有利，且可有大利的。如秦皇漢武所做的事業，有許多可以說是功在天下，利在萬世。但他們所以做這些事業，是為他們自己的利的。所以他們雖都是蓋世英雄，但其境界是功利境界。

道德境界的特征是：在此種境界中的人，其行為是“行義”的。義與利是相反亦是相成的。求自己的利的行為，是為利的行為；求社會的利的行為，是行義的行為。在此種境界中的人，對于人之性已有覺解。他了解人之性是涵蘊有社會的。社會的制度及其間道德的政治的規律，就一方面看，大概都是對于個人加以制裁的。在功利境界中的人，大都以為社會與個人，是對立的。對于個人，社會是所謂“必要的惡”。人明知其是壓迫個人的，但為保持其自己的生存，又不能不需要之。

在道德境界中的人，知人必于所謂“全”中，始能依其性發展。社會與個人，并不是對立的。離開社會而獨立存在的個人，是有些哲學家的虛構懸想。人不但須在社會中，始能存在，并且須在社會中，始得完全。社會是一個全，個人是全的一部分。部分離開了全，即不成其為部分。社會的制度及其間的道德的政治的規律，并不是壓迫個人的。這些都是人之所以為人之理中，應有之義。人必在社會的制度及政治的道德的規律中，始能使其所得于人之所以為人者，得到發展。

在功利境界中，人的行為，都是以“占有”為目的。在道德境界中，人的行為，都是以“貢獻”為目的。用舊日的話說，在功利境界中，人的行為的目的是“取”；在道德境界中，人的行為的目的是“與”。在功利境界中，人即于“與”時，其目的亦是在“取”；在道德境界中，人即于“取”時，其目的亦是在“與”。

天地境界的特征是：在此種境界中的人，其行為是“事天”的。在此種境界中的人，了解于社會的全之外，還有宇宙的全，人必于知有宇宙的全時，始能使其所得于人之所以為人者盡量發展，始能盡性。在此種境界中的人，有完全的高一層的覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但對于社會，人應有貢獻；即對于宇宙，人亦應有貢獻。人不但應在社會中，堂堂地做一個人；亦應于宇宙間，堂堂地做一個人。人的行為，不僅與社會有干系，而且與宇宙有干系。他覺解人雖只有七尺之軀，但可以“與天地參”；雖上壽不過百年，而可以“與天地比壽，與日月齊光”。

用莊子等道家的話，此所謂道德境界，應稱為仁義境界；此所謂天地境界，應稱為道德境界。道家鄙視仁義，其所謂仁義，并不是專指仁及義，而是指我們現在所謂道德。在后來中國言語中，仁義二字聯用，其意義亦是如此。如說某人不仁不義，某人大仁大義，實即是說，某人的品格或行事，是不道德的；某人的品格或行事，是道德的。道家鄙視仁義，因其自高一層的境界看，專以仁義自限，所謂“蹩[插圖]為仁，跽跛為義”者，其仁義本來不及道家所謂道德。所以老子說；“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義。”但有道家所謂道德的人，亦并不是不仁不義，不過不專以仁義自限而已。不以仁自限的人所有的仁，即道家所謂大仁。

我們所謂天地境界，用道家的話，應稱為道德境界。《莊子·山木》篇說“乘道德而浮游”, “浮游乎萬物之祖，物物而不物于物”，此是“道德之鄉”。此所謂道德之鄉，正是我們所謂天地境界。不過道德二字聯用，其現在的意義，已與道家所謂道德不同。為避免混亂，所以我們用道德一詞的現在的意義，以稱我們所謂道德境界。

境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要的人的覺解的多少為標準。其需要覺解多者，其境界高；其需要覺解少者，其境界低。自然境界，需要最少的覺解，所以自然境界是最低的境界。功利境界，高于自然境界，而低于道德境界。道德境界，高于功利境界，而低于天地境界。天地境界，需要最多的覺解，所以天地境界，是最高的境界。至此種境界，人的覺解，已發展至最高的程度。至此種程度人已盡其性。在此種境界中的人，謂之圣人。圣人是最完全的人，所以邵康節說 “圣人，人之至者也。”

在自然境界及功利境界中的人，對于人之所以為人者，并無覺解。此即是說，他們不知性，無高一層的覺解。所以這兩種境界，是在夢覺關的夢的一邊的境界。在道德境界及天地境界中的人，知性知天，有高一層的覺解，所以這兩種境界，是在夢覺關的覺的一邊的境界。

因境界有高低，所以不同的境界，在宇宙間有不同的地位。有不同境界的人，在宇宙間亦有不同的地位。道學家所說地位，如圣人地位、賢人地位等，都是指此種地位說。在天地境界中的人，其地位是圣人地位；在道德境界中的人，其地位是賢人地位。孟子說，有天爵，有人爵。人在政治上或社會上的地位是人爵。因其所有的境界，而在宇宙間所有的地位是天爵。孟子說；“君子所性，雖大行弗加焉，雖窮居弗損焉，分定故也。”此是說，天爵不受人爵的影響。

一個人，因其所處的境界不同，其舉止態度，表現于外者，亦不同。此不同的表現，即道學家所謂氣象，如說圣人氣象、賢人氣象等。一個人其所處的境界不同，其心理的狀態亦不同。此不同的心理狀態，即普通所謂懷抱、胸襟或胸懷。

人所實際享受的一部分的世界有小大。其境界高者，其所實際享受的一部分的世界大；其境界低者，其所實際享受的一部分的世界小。公共世界，無限的大，其間的事物，亦是無量無邊的多。但一個人所能實際享受的，是他所能感覺或了解的一部分的世界。就感覺方面說，人所能享受的一部分的世界，雖有大小不同，但其差別是很有限的。一個人周游環球，一個人不出鄉曲。一個人飽經世變，一個人平居無事。他們的見聞有多寡的不同，但其差別是很有限的。

此譬如一個“食前方丈”的人，與一個僅足一飽的人，所吃固有多寡的不同，但其差別，亦是很有限的。但就覺解方面說，各人所能享受的世界，其大小的不同，可以是很大的。有些人所能享受的一部分的世界，就是他所能感覺的一部分的世界。這些人所能享受的一部分的世界，可以說是很小的。因為一個人所能感覺的一部分的世界，無論如何，總是很有限的。有些人所能享受的，可以不限于實際的世界。這并不是說，一個人可將世界上所有的美味一口吃完，或將世界上所有的美景一眼看盡。而是說，他的覺解，可以使他超過實際的世界。他的覺解使他超過實際的世界，則他所能享受的，即不限于實際的世界。莊子所說：“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”，似乎都是用一種詩的言語，以形容在天地境界中的人所能有的享受。

或可問：上文說，在高的境界中的人，其所享受的一部分的世界大；在低的境界中的人，其所享受的一部分的世界小。這種說法，對于在自然境界中的人及在天地境界中的人，是不錯的。在自然境界中的人，只能享受其所感覺的事物；在天地境界中的人所能享受的，則不限于實際的世界。他們所能享受的境界，一個是極小，一個是極大。但道德境界，雖高于功利境界，而在功利境界中的人所能享受的一部分的世界，是否必小于在道德境界中的人所能享受的，似乎是一問題。例如一個天文學家，對于宇宙，有很大的知識。但其研究天文，完全是由于求他自己的名利。如此，則他的境界，仍只是功利境界。雖只是功利境界，但他對于宇宙的知識，比普通行道德的事的人的知識，是大得多了。由此方面看，豈不亦可說，在功利境界中的人所能享受的世界，比道德境界中的人所能享受者大？

于此我們說，普通行道德的事的人，其境界不一定即是道德境界。他行道德的事，可以是由于天資或習慣。如其是如此，則其境界即是自然境界。他行道德的事，亦可以是由于希望得到名利恭敬。如其是如此，則他的境界，即是功利境界。必須對于道德真有了解的人，根據其了解以行道德，其境界方是道德境界。這種了解，必須是盡心知性的人，始能有的。我們不可因為，三家村的愚夫愚婦，亦能行道德的事，遂以為道德境界，是不需要很大的覺解，即可以得到的。愚夫愚婦，雖可以行道德的事，但其境界，則不必是道德境界。

天文學家及物理學家雖亦常說宇宙，但其所謂宇宙，是物質的宇宙，并不是哲學中所謂宇宙。物質的宇宙，雖亦是非常的大，但仍不過是哲學中所謂宇宙的微乎其微的一部分。物質的宇宙，并不是宇宙的大全。所以對于物質的宇宙有了解者，不必即知宇宙的大全，不必即知天。在道德境界中的人，已盡心知性，對于人之所以為人，而異于別的動物者，已有充分的了解。知性，則其所知者，即已不限于實際的世界。所以其所享受的一部分的世界，大于在功利境界中的人所享受的。

境界有久暫。此即是說，一個人的境界，可有變化。上章說，人有道心，亦有人心人欲。“人心唯危，道心唯微。”一個人的覺解，雖有時已到某種程度，因此，他亦可有某種境界。但因人欲的牽扯，他雖有時有此種境界，而不能常住于此種境界。一個人的覺解，使其到某種境界時，本來還需要另一種功夫，以維持此種境界，以使其常住于此種境界。

伊川說；“涵養須用敬，進學在致知。”致知即增進其覺解，用敬即用一種功夫，以維持此增進的覺解所使人得到的境界。關于此點，我們于以下另有專章說明。今只說，平常人大多沒有此種功夫，故往往有時有一種較高的境界，而有時又無此種境界。所以一個人的境界，常有變化。其境界常不變者，只有圣賢與下愚。圣賢對于宇宙人生有很多的覺解，又用一種功夫，使因此而得的境界，常得維持。所以其境界不變。下愚對于宇宙人生，永只有很少的覺解。所以其境界亦不變。孔子說；“回也三月不違仁，其余日月至焉而已。”此即是說，至少在三個月之內，顏回的境界，是不變的。其余人的境界，則是常變的。

上所說的四種境界，就其高低的層次看，可以說是表示一種發展，一種海格爾所謂辯證的發展。就覺解的多少說，自然境界需要覺解最少。在此種境界中的人，不著不察，亦可說是不識不知，其境界似乎是一個混沌。功利境界需要較多的覺解。道德境界，需要更多的覺解。天地境界，需要最多的覺解。然天地境界，又有似乎混沌。因為在天地境界中的人，最后自同于大全。我們于上文嘗說大全。但嚴格地說，大全是不可說的，亦是不可思議，不可了解的。所以自同于大全者，其覺解是如佛家所謂“無分別智”。因其“無分別”，所以其境界又似乎是混沌。不過此種混沌，并不是不及了解，而是超過了解。超過了解，不是不了解，而是大了解。我們可以套老子的一句話說；“大了解若不了解。”

再就有我無我說，在自然境界中，人不知有我。他行道德的事，固是由于習慣或沖動，即其為我的行為，亦是出于習慣或沖動。在功利境界中，人有我。在此種境界中，人的一切行為，皆是為我。他為他自己爭權奪利，固是為我，即行道德的事，亦是為我。他行道德的事，不是以其為道德而行之，而是以其為求名求利的工具而行之。

在道德境界中，人無我，其行道德，固是因其為道德而行之，即似乎是爭權奪利的事，他亦是為道德的目的而行之。在天地境界中，人亦無我。不過此無我應稱之為大無我。《論語》謂；“子絕四，毋意、毋必、毋固、毋我。”橫渠云；“四者有一焉，則與天地不相似。”象山說；“雖欲自異于天地，不得也。此乃某平日得力。”“與天地相似”，不得“自異于天地”，可以做大無我的注腳。道學家常用“人欲盡處，天理流行”八字，以說此境界。人欲即人心之有私的成分者，有為我的成分者。

有私是所謂“有我”的一義。上所說無“我”，是就此義說。所謂“有我”的另一義是“有主宰”。“我”是一個行動的主宰，亦是實現價值的行動的主宰。盡心盡性，皆須“我”為。“宇宙內事，乃己分內事。”由此方面看，則在道德境界及天地境界中的人，不唯不是“無我”，而且是真正的“有我”。在自然境界中，人不知有“我”。在功利境界中，人知有“我”。知有“我”可以說是“我之自覺”, “我之自覺”并不是一件很容易的事。有許多小孩子，別人稱他為娃娃，亦自稱為娃娃。他知道說娃娃，但不知道于說娃娃時，他應當說“我”。

在功利境界中，人有“我之自覺”，其行為是比較有主宰的。但其做主宰的“我”，未必是依照人之性者。所以其做主宰的“我”，未必是“真我”。在道德境界中的人知性，知性則“見真吾”,“見真吾”則可以發展“真我”。在天地境界中的人知天，知天則知“真我”在宇宙間的地位，則可以充分發展“真我”。上文所說，人在道德境界及天地境界中所無之我，并不是人的“真我”。人的“真我”，必在道德境界中乃能發展，必在天地境界中乃能完全發展。上文說，上所說的四種境界，就其高低的層次看，可以說是表示一種發展。此種發展，即是“我”的發展。“我”自天地間之一物，發展至“與天地參”。

所以在道德境界中及天地境界中的人，才可以說是真正的有我。不過這種“有我”，正是上所說的“無我”的成就。人必先“無我”而后可“有我”，必先無“假我”，而后可有“真我”。我們可以說，在道德境界中的人，“無我”而“有我”。在天地境界中的人，“大無我”而“有大我”。我們可以套老子的一句話說；“夫唯無我耶，故能成其我。”

在上所說的發展中，自然境界及功利境界是海格爾所謂自然的產物。道德境界及天地境界是海格爾所謂精神的創造。自然的產物是人不必努力，而即可以得到的。精神的創造，則必待人之努力，而后可以有之。就一般人說，人于其是嬰兒時，其境界是自然境界。及至成人時，其境界是功利境界。這兩種境界，是人所不必努力，而自然得到的。此后若不有一種努力，則他終生即在功利境界中。若有一種努力，“反身而誠”，則可進至道德境界及天地境界。

此四種境界中，以功利境界與自然境界中間的分別，及其與道德境界中間的分別，最易看出。道德境界與天地境界中間的分別，及自然境界與道德境界及天地境界中間的分別，則不甚容易看出。因為不知有我，有時似乎是無我或大無我。無我有時亦似乎是大無我。自然境界與天地境界，又都似乎是混沌。道德境界與天地境界中間的分別，道家看得很清楚。但天地境界與自然境界中間的分別，他們往往看不清楚。自然境界與道德境界中間的分別，儒家看得比較清楚。但道德境界與天地境界中間的分別，他們往往看不清楚。

但此各種境界，確是有的，其間的分別，我們若看清楚以后，亦是很顯然的。例如《莊子·逍遙游》說；“若夫乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰；至人無己，神人無功，圣人無名。”此無己是大無我，到此種地位的人，其境界是天地境界。《莊子·應帝王》說；“泰氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。”“于于”，司馬彪說是“無所知貌”。此種人亦可說是無己的，但其無己是不知有己。在此種境界中的人，其境界是自然境界。此兩種境界是決不相同的，但其不同，道家似未充分注意及之。

又例如張橫渠銘其室之兩牖，東曰砭愚，西曰訂頑，即所謂東銘西銘也。此二銘，在橫渠心目中，或似有同等的地位，然西銘所說，是在天地境界中的人的話。此于本書第七章所論可見。東銘說戲言戲動之無益，其所說至高亦不過是在道德境界中的人的話。又如楊椒山就義時所作二詩，其一曰“浩氣返太虛，丹心照千古。平生未了事，留與后人補”，其二曰“天王自圣明，制作高千古，平生未報恩，留作忠魂補。”此二詩，在椒山心目中，或亦似有同等地位。但第一首乃就人與宇宙的關系立言，其所說乃在天地境界中的人的話。第二首乃就君臣的關系立言，其所說乃在道德境界中的人的話。

又如張巡、顏杲卿死于王事，其行為本是道德行為，其人所有的境界，大概亦是道德境界。但如文天祥《正氣歌》所說，“為張睢陽齒，為顏常山舌”，則此等行為的意義又不同。此等行為，本是道德行為，但《正氣歌》以之與“天地有正氣”連接起來，則是從天地境界的觀點，以看這些道德行為。如此看，則這些行為，又不止是道德行為了。這些分別，以前儒家的人，似未看清楚。

或可問：凡物皆本在宇宙中，皆本是宇宙的一部分。本來如是。凡物皆“雖欲自異于天地不得也”，何以象山獨于此“得力”？何以只有圣人的境界，才是天地境界？

于此我們說；人不僅本在宇宙之內，本是宇宙的一部分，人亦本在社會之內，本是社會的一部分，皆本來如是，不過人未必覺解之耳。覺解之則可有如上說的道德境界、天地境界。不覺解之則雖有此種事實而無此種境界。孟子說；“終身由之而不知其道者眾也。”此道是人人所皆多少遵行者，雖多少遵行之，而不覺解之，則為眾人；覺解之而又能完全遵行之，則為圣人。所以圣人并非能于一般人所行的道之外，另有所謂道。若舍此另求，正可以說是“騎驢覓驢”。

所以雖在天地境界中的人，其所做的事，亦是一般人日常所做的事。伊川說；“后人便將性命別作一般事說了。性命孝悌，只是一統的事。就孝悌中，便可盡性至命。至于灑掃應對，與盡性至命，亦是一統的事。無有本末，無有精粗。”“然今時非無孝悌之人，而不能盡性至命者，由之而不知也。”（《遺書》十八）由之而不知，則一切皆在無明中，所以為凡；知之則一切皆在明中，所以可為圣。圣人有最高的覺解，而其所行之事，則即是日常的事。此所謂“極高明而道中庸”。

所以上文所說的各種境界，并不是于日常行事外，獨立存在者。在不同境界中的人，可以做相同的事，雖做相同的事，但相同的事，對于他們的意義，則可以大不相同。此諸不相同的意義，即構成他們的不相同的境界。所以上文說境界，都是就行為說。在行為中，人所做的事，可以就是日常的事。離開日常的事，而做另一種與眾不同的事，如參禪打坐等，欲另求一種境界，以為玩弄者，則必分所謂“內外”、“動靜”。他們以日常的事為外，以一種境界為內，以做日常的事為動，以玩弄一種境界為靜。他們不能超過此種分別，遂重內而輕外，貴靜而賤動，他們的生活，因此即有一種矛盾。此點我們于下文第五、第七章中另有詳論。

或問：所謂日常的事，各人所做，可不相同，例如一軍人的日常的事是下操或打仗，一個學生的日常的事是上課或讀書。上文所說日常的事，果指何種事？

于此我們說：所謂日常的事，就是各色各樣的日常的事。一個人是社會上的某種人，即做某種人的日常所做的事。用戰時常用的話說，各人都站在他自己的“崗位”上，做其所應做的事。任何“崗位”上的事，對于覺解不同的人，都有不同的意義。因此，任何日常的事，都與“盡性至命”是“一統的事”。做任何日常的事，都可以“盡性至命”。

或又問：人專做日常的事，豈非不能有新奇的事，有創作，有發現？

于此我們說，所謂做日常的事者，是說，人各站在他自己的“崗位”上做其所應做的事。并不是說，他于做此等事時，只應牢守成規，不可有新奇的創作。無論他的境界是何種境界，他都應該在自己的“崗位”上，竭其智能，以做他應做的事。既竭其智能，則如果他們的智能，能使他有新奇的創作，又如果他的境界是天地境界，則他的新奇創作，亦與“盡性至命”是“一統的事”。

這一點我們特別提出，因為宋明道學家說到“人倫日用”，似乎真是說，只是一般人所同樣做的事，如“事父事君”等。至于其余不是一般人所同樣做的事，如藝術創作等，他們以為均是“玩物喪志”，似乎不能是與“盡性至命”、“一統的事”。這亦是道學家所見的不徹的處。灑掃應對，可以盡性至命；作詩寫字，何不可以盡性至命？照我們上文所說，人于有高一層的覺解時，真是“舉足修途，都趨寶渚；彈指合掌，咸成佛因”。無覺解則空談盡性至命，亦是玩物喪志；有覺解則作詩寫字，亦可盡性至命。

宋明人的語錄中，有許多討論，亦是不必要的。例如他們討論人于用居敬存誠等功夫外，名物制度，是不是亦要講求。這一類的問題，是不成問題的。如果一個人研究歷史，當然他須研究名物制度。如果一個人研究工程，當然他須研究“修橋補路”的方法。他們如要居敬存誠，應該就在這些研究工作中，居敬存誠。道學家的末流，似乎以為如要居敬存誠，即不能做這些事。他們又蹈佛家之弊，所以有顏李一派的反動。

我們于《新理學》中說，凡物的存在，都是一動。動息，其物即歸無有。人必須行動。人的境界，即在人的行動中。這是本來如此的。上文說；“極高明而道中庸。”中庸并不是平凡庸俗。對于本來如此的有充分的了解，是“極高明”；不求離開本來如此的而“索隱行怪”，即是“道中庸”。

◎本文摘自《馮友蘭隨筆：理想生活》，圖源網絡，圖文版權歸原作者所有。