圣人感人心而天下和平

圣人感人心，而天下和平

在類化法的使用下，宇宙萬有都被以類聚、以群分，人作為一個自然存在，也不能獨立于類化以外，個人于是不只是人類社會中的一分子，同時也是宇宙這個大社會中的一個支分子。由于宇宙間所有的分子都是八大元素構成的，而八大元素既有自發性的衍生力，又有因彼此對立矛盾而必現的化生力，以致整個宇宙始終在動態中。就個人作為宇宙間一個支分子而言，它的質性，如身份、性別，以及動向，如言行、意念都被視為足以在宇宙互動中產生直接或間接的作用，并會接受到直接或間接的反作用。我們可以說：人的一切都足以參天地；我們也可以說：天地無親，報應不爽，綜括起來，就像漢人喜歡談的天人感應。以這種認識作基礎，我們才能了解另一篇濫觴于原始巫術的作品——洪范何以會認為人的貌、言、視、聽、思會使雨、旸、燠、寒、風或時或恒。洪范只說然，并沒說明所以然，這或是它先已肯認了這套觀念，或是它還停留在素樸的教條階段，朱意識到須進一步提出理據。

作用與反作用限定在同一類屬中進行，所以今本乾文言說：

同聲相應；同氣相求，水流濕；火就燥……各從其類也。

今本系辭上也說：

慢藏誨盜，冶容誨淫。

作用量的差異絕不影響質——感應本身的有無，所以今本系辭上說：

子曰：君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出其身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，.君子之樞機，榮辱之主也，言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？

今本系辭下又說：

小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。

因此要防微杜漸，才能自天祐之，吉無不利，否則失之毫厘，差之千里®，因為憂悔吝者存乎介。在這里，今本易傳就將人一般不夠謹嚴的生活態度與當時社會上道德破產的最劣表現——弒父、弒君聯系起來，指出這一切所由來者漸矣，由辯之不早辯所致。而微不只指可見的瑣言細行，也包括無形潛存的游思浮念，因此今本系辭下說：

幾者，動之微，吉兇之先見者也⑩。

為人怎能不懲忿窒欲呢？誠能見幾而作，不俟終日，何不利之有？

今本易傳雖在使用類化法時，將萬物與人同視為宇宙的分子，似乎采取一個全照的觀點，但如上文所示：它的主要興趣畢竟還是在人（指導生活）不在天（解釋宇宙），論天本非終極目的，只是服務于論人的手段。更何況它是戰國中葉以來的作品？中國自春秋末經歷哲學的突破后，擬似人本論（anthropcentricism)的傾向愈來愈濃厚，’所以今本易傳并不視萬物與人為同級次的存在，頗以人這個分子有特殊的地位，獨與天地并稱三才。而又由于人有意志及擷取各種資源發明的潛能，所以似乎比天地還要崇高。如果我們模仿張載西銘的語式，可說人者，宇宙之宗子也。人若蓋盡己之性，端正思念言行，將領導宇宙中其他組成分子彼此間的作用漸趨相輔相成，所謂成性存存，達到的最后，也是完美的境界，稱作太和。善盡人之性的個人是圣人，圣人地位的卓越不止于他在人類中出于其類，拔乎其萃，能作到今本咸卦象傳所說的：

圣人感人心，而天下和平。

更重要的是他對整個宇宙運作的功能，能如今本乾文言所說的：

圣人作而萬物睹。

所以圣人在宇宙間各種存在中的位級真可說得上是首出庶物了。

在繼續陳述今本易傳下一個主題前，有必要先討論這套感應（resonance)論涉及的一些問題。首先我應該指出：這種感應觀先民恐怕早有端緒了，只是先民視導致感應的行為多系外在具體可見的部分，尤其是些涉及巫術禮儀、禁忌方面的事，今本易傳則深溯到人內在難窺的動機意念。或許有人會認為這是受了儒學的影響，甚至認為這是今本易傳理論出自儒門的一征。像公羊學強調君親無將，所謂誅心之論；中庸講慎獨，都是要求人從事道德實踐時要徹底純化內在意念，以防淪入作偽。但事實上今本易傳論德行不滯于外表具象這點可能別有所自，至少世說言語篇佛圖澄與諸石游劉注引莊子：

海上之人好鷗者每旦之海上，從鷗游，鷗之至者數百而不止。其父曰：吾聞鷗鳥從汝游，汝取來吾玩之。明日之海上，鷗舞而不下。

就談到人的機心足以在宇宙間產生感應。另外上述洪范及其他五行學派的作品都認為人心情緒與自然現象間氣息相通，因而相互影響。所以但憑今本易傳論幾微這點并不必然意謂它的理論緣自儒門。

其次，上古實際主持報應的是鬼神，但今本易傳卻抹去鬼神仲裁者的地位，而視這一切都是機械式的動作。宇宙律動有絕對的嚴格性，即使天尚且不能背離，況于鬼神乎？所以一切吉兇實人自召，并非鬼神憑一己喜怒妄加。鬼神既非無限權威意志體®，人也無須佞于祭禱以求媚宇宙間另一種存在了。在這里，上古因人顛倒意識折射出來的鬼神影像全消失了，幽明兩個世界同服于一套理則，所以鬼神的情狀也可推知，生死之說也非不可察。但我們不要誤以為今本易傳否定鬼神的存在，它否定的只是那種擬人(anthropomorphic)情欲非理性的影像。事實唯有肯定鬼神的存在，才能進行雄占，因為蓍草等只居靈媒的地位，或說充當巫覡通靈的助手真正潛運算籌，預告人吉兇的非鬼神莫屬，而鬼神所以能預知，或許是因為他們擺脫了形體的束縛，可以來回于不同的時空中，有較凡人為廣的視野®。然而預知并非預定，定的還是人本身與那亙古不移的律則，這樣一來才似乎既保全了筮術故業的一些形式，又有轉化后能較為縉紳之士接受的雅馴新酒。

所以說似乎是因為今本易傳中有一未曾解開，卻很可以導致上述整套說辭瓦解的致命癥結，也就是我現在要談的感應論所涉及的第三項，也是最核心的問題。上文已指出人作為一個自然存在，始終都在一連串感與被感的交互作用中。惡聲至，殺機萌；甘旨來，食指動。人或許常常自認為某些舉措未受外界影響，是主動的，但究極而論，很可能還是某些細微來感沉積醖孕下的反應，只是人不自覺罷了。就算人某些作用不是受外界刺激引發，但它仍是由構成人的八大元素內在的衍生力與彼此間的化生力推動的。什麼樣的組合形成什麼樣的人物存在，而什麼樣的人物存在必然有什麼樣的表現，在這層面上，人的一切是被決定的，實無意志自由可說，極為可悲。他既沒有超越這一無限無止的條件系列的能力，無法獨立自主，遑言扭轉乾坤？小戴記樂記篇曾描述人物間的感應關系：

夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。

但既然萬有都是被決定為如此如彼，我們有什麼理由說某一種作用、反作用或存在狀態是不當的，應予以改變？也就是說，如何從描述實況的語詞——人化物中推出價值斷定——滅天理？而且如果人的性質與由此性質呈現的行徑都已先天地受他的存在結構決定，透過筮占只能預知行為結果，預知并不能改變行為本身，因為身不由己，更不可能改變行為結果，一切選擇善處或努力均依理無從存在，那麼無有遠近幽深，遂知來物又有什麼實質的意義？我們甚至可以說人前往筮占求預知的活動本身也是被預定的。要想擺脫這困境，唯有設定人有一超拔出物意相感鍵鎖的能力。而就上述種種來看，今本易傳確實以如此的認定為前提，但有關這個能力的實質內容是什麼？從何而來？人為何須要，又如何發揮這個能力？這個能力與構成人存在狀態的八大元素問題關系如何？今本易傳都沒交代®。因此若不用孟學式的心性論系住，今本易傳所說的什麼知幾、太和等等都將成為一堆偉大的空話。

最后我要指出：就今本易傳考慮人在宇宙間的地位與伴隨該地位而來的責任，要求人成己成物這部分而言，相當具有道德理想主義的精神，但其他很多道德式的勸誡都不宜于孤立對待，須放在周易思想的脈絡中了解。當我們從這個角度去看那些具道德意義的言詞時，就知道它們都不外從行為果效——安危、榮辱、禍福、利害上著眼，勸人謹身飭行。周易卦爻辭只說某種行為模式會導致吉兇，并未給予理由，今本易傳，尤其是彖、象傳就在填補這空白。填補空白的素材本身——得中也好，不當位也好并無多少殊義，要緊的是它們背后的一項觀念，這可用今本乾文言的一句話來概括：

利者，義之和也。

儒學雖說在決定行止時嚴格要求人分辨行止動機是出于私利，還是出于義或公利，反對人就該行止可能對個人的利害影響上考慮，所謂正其誼不謀其利，并認為行義是人可以自主的，至于義行所欲達到的結果能否如愿成就，就涉及經驗世界的條件配合問題，人難以左右掌握，所謂明其道不計其功，與今本易傳從行為果效對個人影響上決定行止的模式大相徑庭。但我們若追問：不計成敗是個人的事，但事情終有成敗，而且會影響他人又是一回事，假設行義不但于人無所裨益，反將致人大不利，是否仍然一義孤行？儒學在這關頭就逼顯出它內部一個相當樂觀的假定，認為這個問題根本不成立，因為行義必然利人利物。甚至可以辯稱：雖然行義所獲致的利在世俗眼光中未必算是利，但這實在是真利，世俗乃是誤以害為利。儒家顯然認為在一個正常的社會當中，義與利并行不悖。我們無法想象：儒家會將一切人際運作合乎義，而貧窮、兇險等仍舊彌漫的社會視作所追求的烏托邦。由于三代以下，社會運作處于一個不正常的狀態下，好比用人不以才德，而以和柔媚上為準；司法審判不以公正法律為據，而曲從個人好惡，才導致義與利成了歪斜線關系，個人行義固然未必免患，得利須經由反道德的管道，更重要的是一件義舉無從獲得外界正常的回應配合，成功的或然率遽降。但儒家顯然并不認為這種運作就是應然狀況，所以才有改革社會的要求，希望撥亂世反諸正，并且他們不認為完美社會永不可能實現，大利終將在大義遍行后降臨。或許就因為儒學深處有這種信念，使得后來今本易傳那套道德理論溶入儒學時，未產生嚴重的齟齬。

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