周易問答：周易中的理想人格是什麼

上面我講了《周易》關于主客統一的思想，即作為主體的人如何解決自身與客觀世界的關系的問題。這是《周易》人生論的主要內容，講的是人如何向外修養的問題。

現在講《周易》人生論的另一思想:理想人格與精神修養。這屬于向內修養的功夫，解決人的自我完善的問題。在講這個問題之先有兩個問題需要略作闡述，一個是人的本質，一個是《周易》哲學是否以個體為本位。人的本質問題在前面有所涉及。這里展開些說。人有抽象性的一面也有具體性的一面，人的本質體現在人的抽象性與人的具體性兩方面的統一上。人的抽象性根于人的自然本質，人的具體性根于人的社會本質。人的自然本質寓于人的生物性之中。盂子說食色性也。（《盂子?告子上》）指出飲食和蕃衍后代是人的天賦之性，與生具有，不須后天學習、修養。這種性與禽獸沒有區別。因為此性是與禽獸共有的，所以它不是人的性，不反映人的本質。孔子說鳥獸不可與同群。（《論語?微子》）人不可與鳥獸為伍，人與鳥獸有根本不同的本性。這與鳥獸根本不同的人的本性是什麼呢？孟子說：耳目之官不思而蔽于物。物交物則引之而已矣。心之官則思。思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。（《孟子?告子上》）依孟子的觀點，人之能思是人的天賦本性。思，用今語表述，就是理性思維。鳥獸不具有理性與理性思維。正是在這一點上人從自然分離出來，異化成為自然的對立物。總之，就生物性說，飲食男女是人與禽獸的共有之性，不反映人的特有本性。人的特有本性是人具有駕馭食色大欲的能力。這能力是人類經過長期勞動養成的理性與理性思維。

理性與理性思維是人的本性，但是它不構成人的本質。人的本質是人的抽象性與具體性的統一。當我們說到人具有禽獸所沒有的理性與理性思維的時候，所涉及的僅僅是人的抽象性。我們必須注意人的具體性，即把人置于現實之中，使之生活于具體的社會關系里面。人的具體性通過人的社會性表現出來。一旦將人與社會分開來考察，人就只具有抽象性了。抽象的人固然與禽獸不同，卻與神幾近一致。毋寧說抽象的人是神不是人。理性與理性思維使人與禽獸分別開來。人生活在現實的社會中，使人與神劃淸界限。人的本質須從人的社會性中尋找。因此，馬克思說的費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和(《關爾費爾巴哈的提綱》，載《馬克思恩格斯選集》中譯本第1卷第18頁）。這段話至今仍是關于人的本質問題的權威性論述，任何其他種種新說都尤法取代它。超現實的宗教的神是抽象的，而現實的社會中的人是具體的。人生活于其間并受其制約的社會關系主要有兩種。一種是為蕃衍后代而結成的血親關系，一種是為生產生活資料而結成的表現為階級關系的經濟關系。社會發展受這兩種生產的制約，社會中的人受這兩種關系的制約。恩格斯說:歷史中的決定性因素，歸根結蒂是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必須的工具的生產;另一方面是人類自身的生產，即種的蕃衍。一定歷史時代和一定地區內的人們生活于其下的社會制度，受著兩種生產的制約。勞動愈不發展，勞動產品的數量、從而社會的財富愈受限制，社會制度就愈在較大程度上受血族關系的支配。（《家庭、私有制和國家的起源》第一版序言，載《馬克思恩格斯選集》中譯本第四卷第2頁）恩格斯關于兩種生產的理論對于我們理解人的本質至關重要。人是一切社會關系的總和，這一切社會關系不外乎血親關系和經濟關系（在階級社會表現為階級關系、政治關系)兩種。越是在古代，物質生活資料的生產越不發達，血親關系的影響越大。社會受兩種生產的制約，人受兩種社會關系的制約。人的意識、能力、價值觀念是兩種社會關系的反映。在不同國度、不同時代、不同階級，兩種社會關系的發展程度不同，因而人也不同。兩種社會關系制約人，影響人，造就人;因而人總是現實的，具體的。一定的兩種社會關系規定著一定的人。

關于人的本質問題，是馬克思主義經典作家從理論上加以解決的。中國古人對這個問題曾有過討論。關于人性善惡的長期論爭，本身就表明他們把人看作脫離現實社會的抽象物。還有，道家主張人脫離社會，返歸自然，把社會的現實的人變為自然的超現實的人，如《莊子?大宗師》說泉涸，魚相與處于陸，相岣以濕，相濂以沫，不如相忘于江湖。《莊子?秋水》說何謂天何謂人?牛馬四足是謂天，落馬首，穿牛鼻，是謂人。看到了人在社會關系制約下痛苦生活的事實，企圖為人尋求超脫羈絆的途徑，等于承認了人的本質在于社會性和現實性。《周易》對人的本質問題實際上有明確的正面闡釋。《說卦傳》說立人之道曰仁與義，恰是等于講出了人的本質是社會關系的總和這個真理。仁義是道德范疇，但這里可理解為兩種社會關系。仁是為處理血親關系而產生的，在此代表血親關系。義是為處理經濟、政治關系而產生的，在此代表經濟、政治關系。《周易》認為人與社會關系連在一起，不能分離，人的本質表現在人與社會關系的關系中。人的任務是積極主動地認識、把捤、適應自身生存于其間的社會關系。道家物我兩忘、主客混一的超現實的人生追求是《周易》所不取的。我曾一再地指明，《周易》六十四卦三百八十四爻是為人實現主客統一的理想而設計。因為如此，我現在要說，道家噙著淚水為悲劇的人生尋求超脫，它對人的本質的認識盡管不算錯，卻極膚淺。《周易》冷靜地引導現實中的人摸索理想的路，它對人的本質的把握更加接近真理，但是畢竟是經驗的，直觀的。而我們之所以能夠對中國古人關于人的本質的認識做出適當的分析和評價，是因為我們基本上了解了馬克思主義關于人的本質問題的科學理論。

在討論《周易》的理想人格與精神修養問題之前大體上弄淸人的本質問題是十分必要的。

除此之外，約略分析一下中國古代哲學尤其《周易》哲學以個體為本位抑或是以集體為本位的問題，也是極有意義的。

在這個問題上，中西哲學的確不一樣。西方哲學的人生論，立足于抽象個體，以個人主義為基礎，是它的基本精神。中國哲學的人生論，則立足于社會化了的個體，以非個人主義為基礎，是它的基本精神。前者提倡抽象的獨立人格、抽象的個性發展、抽象的個人自由。這些抽象的個體是利己的，為了自己的利益也可以愛別人，也可以遵守法紀。在這些抽象的個體心目中，一切都應當為我，除了我的價值以外，其余皆不重要。后者提倡具體的獨立人格，具體的個性發展，具體的個人自由。這些社會化、整體化的個性是非個人主義的，自己的利益放在整體利益、社會利益之中。從推己及人到民胞物與，是這些個體的人生準則。有人說，中國哲學的人生論以集體為本位，忽視個體，禁錮個性，泯滅個體的發展。以這種哲學精神為基調形成起來的中國傳統文化違反人道，成為中國歷史發展的枷鎖，主張打破它，唾棄它，引進西方哲學來取代它。因為西方哲學是以個體為本位的，它尊重人格，發展個性，以個人為上帝，它順應人道，推動歷史的發展。

這種觀點如果不是出于對中國哲學的無知，便是由于誤解造成的。實際上根本不存在以社會整體為對象的人生哲學。現實中的人總是采取個體的形式存在。任何人生哲學必須研究個體，肯定個體的存在。中國哲學，包括《周易》在內，也以個體為本位，也是從研究個體出發的。問題的關鍵在于，中國哲學的個體是現實的，具體的，生活在社會關系之中的個體，是社會化、整體化的個體。中國哲學因此強調個體的修養，個體的境界，強調社會整體對個體的制約性。這種整體對個體的制約性是人的本質決定的，是個體的規定性所固有的，不是外加的。換句話說，一個單個人只有在他處在社會整體的制約中的時候，它才有具體性，因而才是現實的。西方哲學中的個體是抽象的個體，是擺脫社會整體制約的，因而在現實中不存在的個體。這種哲學由于鼓吹表面為社會而內心為自己的個人利己主義，終于把個體推向與社會相對立的狀態。西方社會經濟越發展，人的精神生活越貧乏，甚至苦悶、悲觀、困惑，其原因主要在此。熟諳西方哲學的鄒化政教授對這個問題有深刻的分析，他新近發表的一篇題為《中西文化的哲學基礎》的文章(《天津社會科學》1989年第5期），讀來令人聰明。今摘引他的一段話作為我這段冗長文字的結束，對讀者或許是有益的。他說:近代西方和現在中國的一些人，往往天天強調個體，但他們強調的是原子式的抽象個體。他們沒有看到，對個體的真正肯定，需要超脫個體的表象，把握個體所以成為個體的內在規律和真理，然后從這內在規律和真理出發，合乎邏輯地揭示個體的豐富性。他們不想走這樣一條艱苦的和辯證的道路，而是拘泥于表象，從表象抽取個體的性質加以強調。這些性質由于脫離了為人之道的總體性，從而陷入片面性和矛盾之中。這種抽象的個體原則，往往宣揚徹底擺脫禮法制度的個人隨意性，從而激發人們的低級沖動。

約略地闡述一下人的本質和中國哲學的人生論是否以個體為本位兩個問題，然后進人正題的討論，在理論上就輕松得多了。

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