周易預測與古經觀念的意義

中國文化的第一次大轉型不是突然發生的，它實際上經歷了三個階段：西周、春秋、戰國。這三個階段的發展，恰好與《周易》文本對應：
時期：在《周易》之體現 文本
西周：《易》筮的解釋化《易經》觀念
春秋：《易》筮的人謀化《左傳》筮例
戰國：《易》筮的哲學化《易傳》思想

可以說，這次大轉型是與周易預測文本之誕生及其早期演進相始終的。

中國文化的軸心期大轉型在西周時即已發軔，其經典體現即《周易》。據《左傳•昭公二年》載：韓宣子聘魯，觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》，贊嘆說吾乃今知周公之德與周之所以王也；孔穎達疏：周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。西周作為軸心期大轉型的開端，我們從《尚書•周書》的有關記載中也可以看得很清楚：（1）就神的地位來看，周代的天取代了商代的帝，此天雖然有時仍帶有位格神（hypothesis）®的意味，但逐漸加重了自然（nature）的色彩，換句話說，天的神圣性遠不及帝了。這里還有兩點值得一提：其一,《周易》古經之所謂天并不一定指神，如《明夷》卦初登于天，后入于地、《妮》卦有隕自天，這些天顯然都是在說自然界。其二，《周易》古經里的所謂命，例如《訟》卦不克訟，復即命、《否》卦有命無咎，并非神之命，而是王之命，如《師》卦王三錫命、大君有命等。（2）就人的地位來看，總的講，它是與神的地位成反比的；但是，此時的人更少地作為個體的自然人而更多地作為體制人亦即禮制化的人而存在了。自傳說中的周公制禮作樂以來，這種禮制就逐漸被視為人的存在性的本質規定：不是人設定禮，而是禮規定人。（3）就人與神的關系來看，呈現出的是一種疏離或者異化（aHenation）的趨勢。

這種轉變在文本上的最為典型的體現，就是《周易》蓍筮逐漸取代了甲骨龜卜。當然，蓍筮和龜卜同樣是神學觀念的體現，《周易》古經無異于龜卜的，是對神亦即超越性存在者的最高權威的設定，它所追求的是《大有》卦所說的自天祐之，吉無不利。但是，兩者之間畢竟出現了重大的差別。蓍筮與龜卜最重要的區別不在于具體操作程序上的差異，而在于通過這種操作差異而顯露出的觀念上的分界：

商代龜卜所設定的神是確定的帝，就是那個絕對的他者（derAndere）;而實際上這個他者其實乃是一個他我（Alterego），他與我是具有親緣關系的：在商代觀念中，帝與祖是同格的，即上帝崇拜與祖先崇拜的同一。根據許慎《說文解字》的解釋帝，諦也，王天下之號也，這應該是帝字的初始含義；但是帝字在儒家經典《詩》、《書》中、商周甲、金文中都主要表示上帝這樣一個神學觀念。這是因為，在商代，帝與王乃是人神同格的，也就是說，帝生前為王，而死后為神。侯外廬先生說：殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝，和‘祖’是不分的，這是氏族公社具有強有力的地位的社會自然發生的意識。卜辭沒有祀天的記載，只有祀祖祀帝的記載。所以帝既是王的通稱（如《歸妹》卦帝乙歸妹），也是對神的稱謂。而蓍筮所設定的神是不確定的，我們翻遍《周易》古經，也看不到對神的具體形象或其具體情感意志的任何描述，正如《系辭傳》所謂神無方而易無體。當然，《周易》古經里有幾句記載，似乎表明蓍筮之神與龜卜之神并沒有根本差別：《萃》卦的王假有廟（宗廟祭祖）、《萃》卦、《升》卦的孚乃利用槍（宗廟夏祭）、《隨》卦的王用亨于西山、《益》卦的王用享于帝、《升》卦的王用亨于岐山（祭天神帝）。但是這里有兩點是值得注意的：其一，是廟與帝的分離，即祖神與天神的分離，標志著那個最髙存在者與人之間關系的疏離化（alienation）;其二，則是那個最髙存在者的抽象化，即上面談到的非具體性、不確定性。龜卜之神是具象性的，而蓍筮之神則是抽象化的，我們看到的只是符號，以及筮辭的話語。一般說來，越是抽象，越需要人的解釋，這是《周易》解釋學化的一個原因。成熟的宗教神總是人格化的，因而總是形象具體的、確定的；反之，神的抽象性、非具體性、不確定性的增強，意味著神性的減弱，這是導致后來《周易》觀念更進一步世俗化、哲學化的最初契機之一。

整個《周易》古經的卦爻符號及其筮辭的話語，作為神示、作為神對人的告，《系辭傳》所謂立象盡義、系辭盡言，同樣是不確定的，也就是說，它們都是需要人來解釋的。蓍筮較之龜卜的解釋學化，這是一個非常重要的象征，表明了人對神意的理解乃至神意本身，都在相當程度上取決于人意，這就是《系辭傳》所說的人謀鬼謀，百姓與能的意思。這也是跟那個時代天視自我民視，天聽自我民聽、民之所欲，天必從之的時代觀念一致的，而在后來春秋時期《左傳》筮例中獲得了進一步發展。

從龜卜到蓍筮的轉變，涉及到傳統所謂象數與義理的區分。按其特征來說，龜，象也；筮，數也。龜卜的特征是象（龜甲裂紋之象），《周易》的特征是數（蕃草成卦之數）。但我們知道，《周易》也講象，這就是說，《周易》古經對商代神學龜卜是有所承襲的，這是一種觀念性的承襲，即《系辭傳》所說的神學意義上的天垂象，見吉兇，即認為象是神的意旨的表琛。但是，兩者的成象程序不同：龜卜的是灼象，即由灼兆而成象；而蓍筮的則是數象，即由蓍數而成象。這個區別非同小可，因為這種程序的不同，為義理闡釋開辟了廣闊的空間，而最終導致了觀念的不同。

一方面是神的地位的演變，另一方面則是人的地位的變化。《周易》古經表明，龜卜時代的個體精神人格在蓍筮時代仍然有所保留，但已經出現了削弱的跡象。就個體人格的保留看，《蠱》卦的不事王侯，高尚其事是最有代表性的宣言，這是后來道家隱逸文化觀念的最早表達之一。這使我們想到，《周易》古經本身蘊涵著個體精神。這一點從老子哲學與《周易》的關系上可以得到說明。如果說儒家哲學更多地關懷群體問題，那麼道家哲學就顯然更多地關懷個體問題，在這個意義上，道家哲學無疑屬于個體本位哲學。在我看來，這也正是道家哲學最大的現實意義所在。而道家哲學的創始人老子的思想跟《周易》有著密切的關系，這是眾所周知的。

但是，這種個體精神在《周易》古經里也在逐漸地淡出。我們知道，宗法禮制正是在周代，尤其是在制禮作樂的周公那里得到加強的，而《周易》正是這種制度構建在觀念形態上的產物之一。周公是中國古代宗法關系的制度化的第一個集大成者，《尚書大傳》：周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建衛侯，五年營成周，六年制禮作樂。王國維先生曾指出：欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。作為制度的《周禮》是否周公親作，雖是一個懸而未決的公案，但其基本觀念無疑是由周公制定的；而《周易》古經據說正是在他手上完成的。《周易》古經所強調的宗法體制，體現在對人的等級森嚴的劃分的稱謂系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、國君、君、臣、長子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、僮仆、妾、須、娣、宮人、小人、幽人等等。這種宗法制度的加強，如《同人》卦所講的同人于野、同人于門、同人于宗，是有現實需要的。

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