論《周易》占卜與中國文化軸心期大轉型

眾所周知，中國文化在軸心時期，即西周、春秋、戰國時期曾發生過一次大轉型；但是，關于這次轉型與《周易》之間的關聯，尤其是其現代意義，我們還不是十分清楚，這正是本文試圖探討的問題。

一、作為分析方法的基本觀念

為此，不得不先討論一下作為本文的分析方法的幾個基本觀念，因為我們今天研究《周易》，決不是為了發思古之幽情。在當今時勢下，有兩個問題是我們無法回避的：

《周易》對于我們應對西方文化的逼迫有什麼意義？

《周易》對于我們解決中國當下的問題有什麼意義？

因此，我們勢必或有意或無意地站在今天的立場上來打量傳統；我們今日關于歷史的傾向性觀念，必將成為我們研究傳統的方法論前提。

1.周易占卜與中國文化：軸心期與現代性

當西方后現代思潮已經對現代性觀念進行深刻反思的時候，我們中國人還未能實現現代化；在這個意義上，我們還不完全屬于現代人。我們在太多地失去了自家文化傳統中的可以適應于現代性的'結根的同時，也太多地因襲了自家傳統中的悖逆于現代性的劣根。怎麼辦？徹底拋棄傳統、全盤西化？這顯然是不行的，我曾專門著文對此加以討論，指出中國現代自由主義之所以屢屢失敗，一個重要原因是他們脫離傳統。°那麼，如我們所注意到的人們所提出的主張重建傳統？然而這里問題在于，傳統不是一成不變的，我們究竟是要重建后軸心期的傳統，還是軸心期的傳統，乃至于前軸心別的傳統？這就涉及對軸心期觀念的評價了。

我們知道，軸心期（theAxialPeriod）是雅斯貝爾斯（KarlJaspers）提出的重要概念，認為在公元前數百年的時候，人類至今賴以自我意識的世界幾大文化模式（中國、印度、西方）大致同時確立起來，從此，人類一直靠軸心時期所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰……軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回歸，或者說復興，總是提供了精神的動力。按照這種思路，我們似乎應該徹底地回歸我們的軸心期傳統，或者復興軸心期傳統？然而在我看來，雅斯貝爾斯的軸心期概念是一種有缺陷的創新觀念。它確實是一種很好的創新觀念，可以相當有說服力地解釋歷史；但它同時是有缺陷的，主要缺陷有二：一是它容易使人將軸心期與前軸心期割裂開來。例如就西方的情況來看，古希臘哲學時代的傳統實際上是此前的某種更古老的傳統的進一步發揚。雅斯貝爾斯自己也說過：（前軸心期的）古代文化的某些因素進人了軸心期，并成為新開端的組成部分。西方的現代性觀念的核心精神不僅可以追溯到軸心期的哲學傳統，而且還可以追溯到前軸心期的神話傳統。二是軸心期觀念并沒有注意到軸心期轉型的負面。其實不論在東方還是在西方，軸心期大轉型的結果都是既建立了某些積極的東西，也失落了某些積極的東西。否則，以西方的情況看，我們就不能理解為什麼軸心期大轉型之后出現了中世紀黑暗時代，也不能理解為什麼后來需要復興（renaissance）。中國的情況亦然，作為軸心期大轉型的百家爭鳴，既建立了、也失落了某些積極的東西。所以，我們不僅要回顧軸心期，還要回顧前軸心期。

所謂建立了、同時失落了某種積極的東西，這當然是以現代性作為衡量標準的。那麼，何謂現代性？這是我們必須首先搞清楚的一個關鍵問題。對此，后現代思想者已有紛紜淆亂的許多說法，因為現代性本身有許多方面的呈現。但在我看來，可以一言以蔽之：現代性的根本是第一實體（primarysubstance）觀念，亦即個體精神（in-dividualspirits）。

在西方精神生活中，這種作為第一實體的個體精神，確實時時處處表現出來，諸如元素、原子、單子、基本粒子、邏輯變元、上帝、主體、個人、公民、法人，等等。它們被認為是基礎的、獨立自足的。按亞里士多德的說法，個體可以被種類所陳述而不陳述種類，因而個體乃是種類的基礎。然后，第一實體組成第二實體：種、類、屬等。這同樣在現代觀念的各個方面體現出來：感知依存于個別感覺，集合依存于個體變元，物種之遺傳與變異依存于生物個體，社會組織依存于成員，市場依存于企業單位，國家依存于公民，等等。現代集合論作為數學與邏輯統一的基礎，從而也是理解世界的邏輯構造的真正基礎，乃是西方第一實體觀念的現代科學表達：集合（set/collective）的基礎乃是元素（elements）,此元素可以是低級集合，也可以是個體，但歸根到底是個體，所以集合又叫做個體域（domainofindividuals）.總之，個體乃是存在的根基。

這個重要問題，下文還將論及，這里我想指出的是：中國的現代化，首先是觀念的現代化；而觀念的現代化，核心在于重建第一實體。請注意，我講的是重建。我的意思是，中國的前軸心期不僅有過第一實體的觀念，而且這種個體精神雖然在后軸心期的專制時代遭到了削弱，但是從來沒有喪失盡凈，它主要存在于儒家心學文化與道家文化中。這是中國文化傳統的重要基因，是我們的觀念現代化的大本大源。

2.周易占卜與中國文化：實體與關系

現代西方文化中的第一實體精神是源遠流長的，我們可以追溯到前軸心期荷馬史詩時代、神話時代的眾神生活中。但是，這種第一實體精神的最初自覺的理性表達，則無疑是由軸心期的雅典哲學，尤其是集大成者亞里士多德作出的。如果說西方思維形式在于亞氏的《工具論》，那麼更根本的范疇基礎就在于《工具論》中的《范疇篇》。這個范疇是什麼東西？它就是西方人的心靈結構。假定沒有《范疇篇》十大范疇所建構的心靈結構為基礎，那麼《工具論》乃至于整個西方思想文化的面貌都將是不可設想的。

亞氏列舉了十大范疇：實體，關系，數量，性質，時間，地點，主動，被動，姿勢，狀態。這實際上就是西方人心靈結構中的世界構成。在十大范疇中，最要緊的是實體范疇。他把實體分為兩類：第一實體（primarysubstance）指個體，而第二實體（secondarysubstance）指種、類、屬這樣的實體。實體是一切的基礎，而第一實體則是一切實體的基礎。他實際上認為，只有作為第一實體的個體才是真正的實體，因為實體，從這個詞的最真實、原始而又最明確的意義說，是指既不能被斷言于主體、又不依存于主體的事物；由于除第一實體外，一切事物都或者能被斷言于第一實體，

或者依存于第一實體；如果第一實體不存在，其他任何事物也都不可能存在；因此第一實體之所以更恰當地被稱為實體，是因為它們是其他一切事物的基礎，而一切其他事物或者被斷言于它們，或者依存于它們。

上文說過，我們曾經也有類似的富于個體精神的實體觀念。這是下文還將涉及的問題；這里我想指出：經過軸心期大轉型，中國文化失落了亞氏范疇那樣的實體觀念（我們也有實體這個說法，但不是substance的意思）。例如由《周易》哲學所確立起來的作為中國哲學最髙范式的陰陽，并不被理解為實體范疇，而是被理解為純粹關系范疇。由此，我們談談關系范疇。

現代漢語的關系也是一個西來的話語，所以這里我得說明，當我們說陰陽被理解為一種純粹關系的時候，此關系并不是西語所說的那種關系（relation）。區別何在？按照亞里士多德《范疇篇》的觀念，關系是由實體、最終是由第一實體決定的：關系就是實體之間的關系，沒有實體，哪來關系？亞氏認為，作為實體，個別的人或牛并不需要參照某種外在事物就可得到說明。®這就是亞里士多德關于關系的規定：實體是其前提。這種觀念在西方社會生活中的典型體現，例如契約精神：人與人之間，乃至人與神之間的一切關系，歸根到底都是契約關系；締約雙方都是第一實體，契約就是實體之間的一種關系。

但這恰恰不符合中國后軸心期的關系觀念。中國后軸心期的關系觀念之所以純粹，就在于它不以實體為前提。它是一種無實體性前提的純粹關系。這說起來似乎有些玄乎，其實很好理解：大家試想一下我們的宗法觀念。宗法就是一種純粹的人倫關系，這里，不是作為實體的個體決定了這個關系，而是這個關系決定了個體。——甚至講決定了個體也是并不確切的，因為在宗法關系下，作為實體的獨立個體是并不存在的。個體等于零，因為他或她的價值、幸福等等，甚至于他或她的存在本身，統統取決于宗這個關系。即便他或她不存在了，這個關系仍然存在。宗就是人倫關系之網，也就是天地萬物之網。宋儒把這種純粹關系稱為理。理非實體，而且先于實體，故朱熹說：在本體論上，未有天地之先，畢競也只是理、在倫理學上，未有君臣，已先有君臣之理;.未有父子，已先有父子之理。這種純粹關系的觀念，顯然缺乏作為第一實體的個體精神的基礎。

3.周易占卜與中國文化：人與神

中國個體精神的失落，與上帝神的至髙無上地位的失落大有關聯。談到中國的前軸心期文化觀念，可將作為三代之一的商代的文化觀念作為典型，因為此前的夏代文獻不足征，此后的周代則開始已經進人了軸心期轉型。商代文化觀念的一個最突出的特征，是神學觀念。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮這大概是無須在此作出論證的歷史常識。我這里想要特別加以分析的，是這種神學文化的這樣兩個特征：一是超越性存在者或超越物（transcendence）的設定，二是超越者（transcender）的個體性（individuality）的設定。這兩點是我們理解中國前軸心期文化傳統的關鍵，我們得先從理論上作一番解釋。

超越問題是目前的一個熱門話題，但人們對此的理解存在著很大的混亂。按胡塞爾（EmundHjwerl）現象學的解釋，超越物是對處于內在意識之外的存在的預設。基督教的上帝、¥國商代的帝，都是這種外在超越的設定。這是問題的一個方面，另一方面則是：人似乎天生是追求超越的，所以他總是要設定某種超越存在。人們對胡塞爾的一個極大的誤解，就是以為他是反對一切超越的。其實胡塞爾所反對的只是外在超越，因為這種超越的設定會導致認識論困境但他訴諸內在超越因為普遍的本質直觀對于個體的經驗直觀來說仍然還是超越的。在這個意義上，先驗的現象學（transcendentalphenomenology）可以譯為超越的現象學，因為超越之物（Transcendence）和先驗的（transcendental）其實是同源詞。然而當人在追求超越時，這種超越體驗必定是個體性的（所以胡塞爾也承認，普遍的本質直觀是從個體的經驗直觀人手的）。唯其如此，神學的觀念必然導致個體的觀念。這就是為什麼西方哲學的亞里士多德第一實體觀念竟然為神學的基督教所接受、又經宗教改革而生長出現代性的個體性觀念的原因所在。

中國商代的神學觀念也是如此，它本質地蘊涵著個體性觀念。固然，對神的設定、宗教儀式的舉行等等，是宗族群體的事情；但對神的體驗，則只能是個體的事情。前一情況孕育著群體精神，它是后來儒家文化，尤其理學的群體關懷的文化基因；而后一情況則孕育著個體精神，它是后來儒家心學、道家文化的個體關懷的文化基因。當人在體驗神或帝時，他是單獨地面對那個絕對的他者的，他知道這個他者隨時隨地都在關注著自己的言行，他的心靈獨自與這個他者對話。他知道自己的善舉會贏得這個他者的贊許，并因此而產生一種純粹個體性的崇髙感。我們在孟子那里看到的那種高揚的個體獨立精神，正是這種崇高感的歷史遺產。可惜的是，中國所固有的這種個體精神后來失落了或被遮蔽了。

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