術數預測學與玄學體用如一的關系

術數預測學與玄學中的體用如一。中國古代的學術，由先秦到兩漢，是純屬本土一系的發展。先秦論道，可說是渾灝流轉，生生不己。盡管后人將之解析為即用顯體、顯微無間的道論，但克實而論，這一期的學術思想，應該是著重于從用的一面作具體而微的闡述，至于體的析離，與道論并不相應。其中有論及萬物本源或本根的，也偏于作氣性的詮釋，這在兩漢，發展成以元一之氣為本根的大一統宇宙論。魏晉之際，玄學的產生，標志著中國固有學術在抽象性方面出現了重要的轉折；對天地萬物的邏輯分析代替了陰陽五行的功能分類；群有作為最根本的概念從絕對抽象性方面展現為無，并代替了兼有物質和功能兩重意義的元一之氣。總之，本體而非實體才是真正的萬有之本，這是王弼于正始年間在新道家的名義下所取得的最杰出的成就，這規范和引導了以后儒、道兩家進行本體論思考的理路。

作為一種新道家學說，王弼的玄學本體論當然承襲了《老子》天下萬物生于有，有生于無的思想，但以無為本體，王弼于此又頗多發揮和演繹。這一點下文再詳細論述。在此需要特別指出的，是王弼本體論在體、用方面所表現的體用如一的特色，這仍與他對《周易》的詮釋有關。

《周易?系辭傳》在談到筮法時曾介紹了一種大衍之數，稱大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三。揲之以四，以象四時；歸奇于，以象閏。五歲再閏，故再而后掛。原本，這段文字僅僅是介紹了一種以五十根蓍策揲筮成卦的方法，意思是說，占筮時取五十根蓍策，其中一根不用而實用四十九根，將四十九策任意分作左右兩份以象征天地兩儀，再從中取出一策懸掛于左手小指間以象征天、地、人三才，每束四策地進行揲算以象征四季，又把右份揲算的剩余蓍策附夾在左手無名指間以象征閏月，五年再出現閏月，于是再把左份的揲算剩余夾在左手中指間，然后別起一卦反復揲算，這結果是，四營而成《易》，十有八變而成卦。八卦而小成，引而申之，觸類而長之，天下之能事畢矣（《周易?系辭傳》），真可謂是包羅萬象了。從前些年出土的《周易》帛書本來看，其中并無大衍之數這段文字，可見《易傳》的形成有一個編集過程，大衍之數也并非代表筮法的唯一正確解釋。不過，在當時，人們確實相信《易傳》全由圣人孔子親筆撰成，因而對這段文字的注釋也頗費了一番心神。如前所
說，漢人的思維具有具體而質實的特點，這在對大衍之數的解釋中就表現得非常明顯。據京房稱，所謂大衍之數五十，其中五十者，謂十日、十二辰、二十八宿也，這是從天文、星象一面來進行理解的；至于其用四十有九，則其一不用者，天之生氣，將欲以虛來實，故用四十九焉（《周易集解》），這又引入了元一之氣的概念。同樣的傾向在《易緯?乾鑿度》中表述得更為具體：五音、六律、七變，由此作焉。故大衍之數五十，所以成變化而行鬼神也。日十干者，五音也。辰十二者，六律也。星二十八者，七宿也。凡五十，所以大閡物而出之者也。至于東漢末年頗為盛行的鄭玄易學，又與五行學說相附會，另成一個系統：天地之數五十有五，以五行氣通。凡五行減五，大衍又減一，故四十有九也。衍，演也。天一生水于北，地二生火于南，天三生木于東，地四生金于西，天五生土于中。陽無偶，陰無配，未得相成。地六成水于北，與天一并。天七成火于南，與地二并。地八成木于東，與天三并。天九成金于西，與地四并。地十成土于中，與天五并也。大衍之數五十有五。五行各氣并，氣并而減五，惟有五十。以五十之數不可以為七、八、九、六卜筮之占以用之故更減其一，故四十有九也。（《周易集解》）

在上述被稱作五行生成說的體系中，鄭玄以天地之數配五行、四方，用來表示一年氣候的變化。其中的天一生水于北、地二生火于南云云，是說陽氣始于北方水、陰氣始于南方火。同理，天三生木于東、地四生金于西，喻示陽氣興盛于東、陰氣興盛于西。土居中央、則分管四時而為主。后面一段，進一步在氣化論基礎上強調陰、陽二氣相合的生生化化，總成天地之數五十有五。由于這里涉及的天地之數及方位排列與五代末傳出的《河圖》完全一致，鄭玄此說也有被看成是后世《河圖》的所本。其實，鄭玄的五行生成說來自戰國、秦、漢之際的五行說，固然有其淵源所自。從哲學角度看，其說意在由表現為功能的五行之氣配合天地之數解釋大衍之數，基本立場也不出兩漢氣性論之外。倒是最后落實于其用四十有九上，鄭玄較諸前賢要表述得更為直截了當些。在鄭玄看來，天地之數五十有五，但由于五行之氣各相并，就成了大衍之數五十，又因從五十中不能得出筮法所需的七八九六之數，故而五十減一而為其用四十有九。要之，鄭玄是將大衍之數看作五行之氣生化萬物的法則，這仍然沒能脫離兩漢宇宙論的窠臼。

到了正始期間，與名理學相結合的玄學漸成風氣，對抽象本體的興趣明顯壓倒了對具體本根的探求。于是，原初質樸的大衍之數受到了玄理化的思辨和析離，不再與天文、星象或者五行之氣相關，而是具有了玄理所謂的體用意味。看來，王弼對《周易?系辭傳》中的這部分內容的確投入了很大的熱情，所以特意撰寫了《周易大衍論》，可惜此文已佚，今天己無從知曉他的全部論旨。僅靠著韓康伯在《周易?系辭傳》注中引用的王弼一段相關論述，才讓我們由此略窺其玄論：

王弼曰：演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。

王弼認為，推演天地之數而得七八九六，依賴于大衍之數五十。至于其用四十有九，那麼顯然有一數是不在演用之列。從筮法一面說，此一不參與揲蓍過程就是不用，但其功用卻由整個揲蓍過程而得以體現，亦即不用而用以之通。就數一面而言，此一本身不是數（不作為具體演算的數來看待），而七八九六之數才因此而演成，便是非數而數以之成。所以，對大衍之數來講，一方面，不用之一即為易之太極；另一方面，四十有九則是數之極也。然而，王弼并未就此止于對筮法作一般的抽象表述。夫無不可以無明，必因于有，這一命題將整段議論導向玄理本體論的高潮，表明了王弼大衍義真正的玄旨所在。所謂不用之一即《易》之太極，亦即天地萬有的本體。這個作為本體的太極并非如氣性論所說的元一之氣，可以存在于天地萬有之外、之先或之后，而是蘊攝萬理、孕育萬物且為天地萬有之宗極。所以，在王弼看來，如果四十有九可以看作具體事物及其功用的象征而為具體之用，那麼，不用之一（太極）即是抽象的本體了。而且，這個作為本體的不用之一并不因此而外在于天地萬有(四十有九），恰恰相反，它正在天地萬有（四十有九）之中；區別在于四十有九是數（具體之物），而不用之一則為體（不是具體事物）。因此，體用之間固然相別但同時又是相即，這便是王弼頗具玄心的體用如一的本體論了。

在魏晉玄學家中，王弼的本體論是倡導貴無的。但就其大衍義的發揮看，他雖然貴無，卻并不因此而賤有。也就是說，基于新道家的立場，王弼將天地萬有的本體從名理學角度抽象、析離為無，即所謂凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始（《老子?一章》注）。同時，這一抽象的無作為本體，又不能離開森羅萬象的具體之有，無要通過有方能顯示其成就萬有的統攝性，所以說，常于有物之極，而必明其所由之宗也。牟宗三先生將王弼這篇大衍義概括為體虛而用實，虛以運實。體無而用有，無以生有。由有而有數，無不可以數論。其一不用者，即象征此‘寂然至無’之體也（《才性與玄理》，第109頁），簡潔精妙，頗得玄學玄遠的理趣。

當然，就《周易》本身而言，無論大衍之數抑或整個象數、義理結構，都遠未得到徹底的澄清，這仍是一個有待深入研究和詮釋的重大問題。但從易學史乃至玄學史上看，王弼歸本于玄理的取義說，確實開創了以義理解《易》的新風氣，并由此提高了當時易學研究的理論思維層次。唐代經學家孔穎達稱：唯魏世王輔嗣之注，獨冠古今。所以江左諸儒，并傳其學。河北學者罕能及之。（《周易正義序》）可見其影響之大。

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