神話、秘儀和神秘主義
“諾斯替主義”(Gnosticism)是一個現代術語，來源于希臘詞gnostikos[即knower，指一個擁有諾斯（gnosis），或“密傳知識”的人]，用于指稱寓于希臘化晚期大規模混合主義宗教運動之中的共同精神原則，普遍地體現在當時的新柏拉圖主義、斐洛主義、猶太教、神秘宗教等大多數哲學與宗教派別之中，尤其在基督教之中，它找到了自己的永久的棲身之所，形成了教父學中稱之為基督教異端的諾斯替派。諾斯替主義者也會從這些既存的哲學宗教派別中獨立出來，形成自己的派別。這些獨立的諾斯替教派以及作為基督教異端的諾斯替派是諾斯替主義精神原則的最集中、最典型的體現。
古代諾斯替主義的實踐性的、拯救性的知識的觀念及其在準理性的思想體系中的理論實現產生了一種以前不為人所知、而此后從未在宗教思想中消失過的思辨類型，因此古代諾斯替主義的研究是思想史上的一個重要課題。古代諾斯替主義的研究不僅有著它本身的極大意義，而且對于希臘化晚期由世俗文化向宗教文化轉變的那整個時代來說，若算不上是提供了研究的關鍵，至少也能對于它的理解做出極大的貢獻。由于古代諾斯替主義運動乃是西方基督教文明的淵藪，因此諾斯替主義的研究對于我們探究基督教之開端以及基督教神學有著至關重大的意義，乃至于有助于加深對整個西方思想的理解。
本文旨在清理諾斯替時代精神、諾斯替神話、以及諾斯替神秘主義修行三者之間的關系。諾斯替思辨性神話體系與心靈修煉的內在程序之間有一種結構上的重合性，兩者都有一個共同的根源，就是更基本的生存狀態或諾斯替時代精神。換言之，人在世界上的生存狀態由神話與神秘主義修行這兩個不同的方向彰顯出來。但是諾斯替神話與諾斯替神秘主義修行之間存在著時間差：人的生存處境投射在象征性的神話體系之中，這是一個在前的階段，而神話體系重新轉變成心理狀態則屬于稍后的階段。
一、從神話到神秘主義
我們先從靈魂升天的教義開始討論。這個教義連同豐富的神話細節在希臘化晚期廣泛地流行，它尤其根植在諾斯替主義的更廣闊的思辨性框架之中，而諾斯替主義的思辨框架本身也是受存在的下降與上升這個主題支配的。靈魂的歸天旅程是千差萬別的諾斯替體系之間的共同特征。①這個教義對于諾斯替思想而言極其重要，因為它代表了一種信念，這種信念不僅關乎諾斯替主義的理論與期望、關乎人與世界之關系的表達，而且對諾斯替信仰者有直接的實踐意義，因為諾斯替的意義就在于為這件最后的大事做準備，諾斯替主義的所有倫理、儀式、技術教導都是旨在確保這個過程的完滿實現。這個靈魂上升的教義歷史地來說還具有一種比它們的字面意義更為深遠的意義。在諾斯替主義發展的晚期階段，靈魂通過諸天上升、相繼剝除世上的衣袍、重新恢復非宇宙的性質這樣一個外在的地志學以“內在化”的方式重新呈現在內心轉變的心理學技術中了。按照這種內在轉化，自我在仍然處于肉體之中的時候也可以內在地擁有絕對者，盡管只是暫時地、有條件地擁有。心靈狀態的上升階梯取代了神話中的旅程，心靈自我轉化的動態進程代替了空間上對天上各層面的突破。由此，超越性本身可以成為內在性，整個過程都靈性化了，并且置于主體的力量與軌跡之中。神話的框架轉變成個人的內在性，神話的客觀階梯轉變成主體自我完成的體驗層次，這種體驗層次的高潮是出神或神秘的合一，諾斯替主義的神話于是就轉變成了神秘主義。我們認為，這個從神話到神秘主義的過程可以視為寓于客觀化的神話之中的那種原始的諾斯替精神的重新展現。
《赫爾墨斯文集》（CorpusHermeticum）的第一篇《波依曼德拉》(Poimandres)為例簡單地介紹一下這種上升教義的神話形式。在這篇文獻中，靈魂在死后的上升旅程被描寫為一層層地穿過諸天，不斷地減損，最后只剩下“赤裸裸”的真正自我——人在墮落前的本來面目——然后自由地進入神的王國與神合一的過程。用其他體系的語言來說，如此這般拋棄掉的這些累贅的總和不是別的，恰好是整個psyche（魂），即宇宙對pneuma（靈）的覆蓋物，一旦脫去了魂，靈就重新獲得了自由。盡管意象與術語可以各種各樣，但這個地志學的上升必定同時也是一個實質性的過程，即脫去世俗性的過程。
值得注意的是，在某些神秘教中，這個最終的過程已經在儀式中預示過了。這些圣事旨在暫時性地或象征性地在此生促成轉變，并保證它在來生的成全。因此在密特拉（Mithras）神秘教中有入門儀式，讓入門者通過七扇門，象征性通過上升過程中將會遇到的七個層面；②在伊西斯(Isis)神秘教中則有相繼地穿上與脫去七件衣袍或動物偽裝的儀式。這整個冗長而痛苦的儀式所達到的結果被稱為“重生”：這個入門者自己被設想為已經重生為一個神。“重生”、“轉變”、“脫胎換骨”等術語作為神秘教語言隨處出現在這些儀式的過程之中。但是象征性的儀式與實證體驗之間的界限是流動的。在儀式的過程中，這個“天上的旅程”會成為在短暫的出神狀態中可以獲得的真實的靈視體驗。密特拉祭文詳細地描寫了這樣一種體驗，而在這些描寫的前面則是關于如何準備或達到這種靈視體驗的一些教導。
末世論框架中的末世被帶入到了主體自己的自我修養能力的范圍之中，成為生存自身的至高可能性。“上升”的超驗階梯就轉變成了走向這種至高可能性的內在心靈體驗的層次，我們可以稱之為上升的“心理化”。再重復一下：原初的生存關懷，一開始是客觀化在神話表達之中，現在又作為實踐可能性回到了它的起源，即生存本身。
上升的神話只是客觀化教義的一個具體的、明顯的例子，后來的神秘主義實踐給它提供了一個內在化的對應物。諾斯替主義中還有一個非常重要的神話框架，那就是流溢論的框架。在這個神話框架中，世界只是其中普遍下降的最后一步，這個框架也可以翻譯成方向性的運動和精神境界的序列。就這個方面而言，它甚至于比靈魂下降上升的占星學神話還要優越。在流溢論體系中，魂（psyche）出現在下降與退化的形而上學“歷史”的一個特定階段。在占星學的神話中，魂是從外面添加到靈上面的，是低級者添加到高級者上面，是從已經存在的宇宙能量那里來的，這個魂是靈的一個“套子”，是靈的精神性的“身體”。按照這種學說，拯救就在于扔掉、擺脫這個魂的累贅，把靈從魂的束縛中解脫出來。而流溢論的體系則給出了一套相當不同的象征：在這里，下沉的、原始的靈自己在下沉過程中成了“魂”。也就是說，魂不是別的，正是這種具體的下沉的狀態，是原始的靈的形而上學命運的一個具體階段，即一種自我異化的狀態。或者，從魂的角度來看，靈是它自己的本來的、暫時受損了的狀態，據此，拯救就在于重新轉變成以前的狀態，是在一個相反的變化過程中回到本來面目。
這不只是一種更高理論形態的表達，不只是有意識地用思辨取代樸素的神話，而是對于神秘原則的發展具有更重要意義的一種形式。流溢論形而上學在這個方面的優越性簡要地體現在兩個明顯的特征之中：
（1）本原的統一性，從這本原自動地發展出整個本體論過程，一直達到最初本原的對立面，依靠這一點，神話獲得了哲學的品位；
（2）重新上升過程不再需要對付外在的阻礙力量，不再需要從各層面的阿其翁（Archion）③那里奪取通路，它只要處理一個不受獨立的神秘力量影響的精神轉化過程，從而翻譯成內在的神秘主義具有更為直接的可能性。
在這兩種神話形式當中，最重要的是末世論神話中典型的方向性運動，其中，神秘上升的內在性與神話表達的超越性是相對應的。在神話之中，整個存在的視野就已經按照總體靈魂的超世俗的未來狀態來設想了，這個總體靈魂分裂成了眾多個體靈魂，在未來狀態中，這些個體靈魂將會回到一種本來的狀態，拯救似乎就存在于這種本來狀態之中。那被拯救的部分是世俗狀態下的“靈魂”中那個非世俗的原始內核。這種神話學原型可以用于表示生存可能性：神話中實在的、外在的實體象征性地指向了一個自我的內在過程，即自我減少與世界的聯系，縮減性地走向超宇宙體驗的過程。但是這里提到的這種聯系不能夠一定認為是有意識地把象征性的神話運用于內心生活。神秘哲學與諾斯替神話未必彼此相識：它們可以因為來自于共同的根源而并存，也可以在相互之間有先后的秩序。換言之，它們是來自于同一個根源的類似的形式。
二、神秘儀式的中介作用
我現在要討論一下神秘儀式的作用。在諾斯替教派中，出神似乎在圣事中有一定的地位。一般來說，我們必須認識到諾斯替教派的圣事比普世教會的圣事更接近于情緒性的古代秘儀，因為在普世教會的純化了的圣事之中，只有在觀念性中的與神合一，而沒有真實的、感性體驗中的與神合一。
從某種意義上來說，神秘儀式是“至善”（perfection）觀念的搖籃，這個觀念在古代一再地轉移到倫理學之中，并直接地進入了哲學冥思的理想之中（參見柏拉圖《會飲篇》中對“厄洛斯奧秘”的描寫）。“至善”是人與神的合一，是人自己成為神。與神合一是一切神秘儀式與一切神秘主義的唯一的、最高的目標。用于表達與神合一的有下列意象：吸收——吃神；與神的性與愛的結合；被神所生——重生為他的孩子；靈魂走向神的天上旅程；被神圣的光照亮或見到光；對神光的冥思。在這些意象的序列與相互滲透之中，戴特立（Dieterich）發現了“對于所有宗教中的所有神秘主義都有效的宗教思想規律”。④與這些表述形式相對應的是秘儀中的圣事：即這種合一的儀式象征，它一般構成了一個行動的步驟，其中有工具性的能量，而且在出神形式有超乎工具性的能量。在出神的狀態中，這些步驟不再只是象征性的、圣事的步驟，而是同時成了當下的成全，它們不只是手段，它們自己就是目標的實現。
這對于神話與儀式的框架最終轉變成個人神秘主義是很重要的。至善的觀念在一開始就隱含了明確的“道路”的觀念，以及明確的“開端”與“終結”的觀念，這些觀念都在圣事的執行中實際地預示過了。同樣，“脫胎換骨”（metamorphosis）的觀念也從秘儀的起源中遺傳給了“至善”觀念。這些形式的因素從秘儀中分離出來之后（隨著這個過程的內在化與倫理化）繼續作為一個普遍的框架主宰著個人的修行。
在諾斯替派的神秘儀式框架中，最后的成圣重生的一幕還是保持著客觀圣事的意義，但由于神秘教允許這個儀式在主體一方具有合一的出神狀態，因此它就有了兩種重要的發展的可能性：
（1）可以真實體驗到的那種出神狀態代表了“至善”，出神狀態不只是擔保成圣已經發生。從形而上學的角度來說，至善存在于一種“絕塵離世”狀態，而出神的狀態從內在的跡象來看就已經達到了這種絕塵離世的體驗。因此，出神真正地成了神秘的超世俗目標的預期，否則的話“成圣”只是對于將來從這個世界解脫出去的
一個擔保而已。
（2）同時，在內在化的目標與入門者必須實行的傳統的禁欲、凈化的準備工作之間建立了一種新的動態聯系，即手段與目的之間的聯系，這兩者之間聯系的有效性不再依賴于圣事的各個步驟的含義，而是依賴于內在訓練的能量。“凈化”(catharsis)與“凝視”（epopteia）在古代的任何入門儀式中都是正式的步驟。但是這兩個步驟之間的聯系是外在的還是內在的，這有很大分別。“凝視”本身越是成為內在的、精神的事件，那麼這兩個步驟的聯系也就越是內在的，從而禁欲和凈化不再只是為儀式做準備，而是成了個人生活。這兩種發展意味著真正的功效從客觀圣事的確證中解放出來，既便還在神秘宗教儀式中的時候，這種功效也會升華為自我確證的精神狀態。
在諸多從儀式中擺脫出來的靈性形式之中，有一種是把行動轉變為語言，即以啟示性的文獻來取代實在的儀式，它對于過著隱修生活的讀者的教導促成了整個儀式過程的內在化。這些神秘儀式的等級體系作為一個秘教原型，可以目的性地安排修行者的人生。這個原型一直以語言的形式存在于后來的非神秘教的神秘主義中。它的術語已經轉變成了新的內在化的語言。凈化的儀式、入門的儀式最終都被相應的有計劃的個人禁欲主義所取代，這種禁欲主義按照靈性效驗的內在邏輯演化出它自己的上升階梯。這就為一種新的美德與至善的神秘觀念開啟了道路。
這里需要注意一下。我們不能夠把典型的神秘體驗設想為是一種極其靈性化的體驗，在許多情況下它甚至是相當感性的體驗。出神是一個外延很廣的概念，包括極粗糙的體驗與極精致的體驗：其中的共同性在于時間界限的忽然消失，極端地來說是“末世的”瞬間。總的來說，我們認為神秘儀式的參與是諾斯替神話中的實踐性內容解放出來的一個途徑，也就是轉變成人的行動的一個途徑。通過神話與實踐在儀式中的聯合，超驗者成為內在。可以說神秘儀式是客觀性神話轉變成主觀性神秘主義的重要媒介之一。
在神秘儀式由原始黑暗迷信走向解脫之工具的道路中，諾斯替主義的寓意解經法起了關鍵的作用。在正宗的諾斯替神話中，世界已經取代了冥府、世俗生存取代了死亡：可以毫不夸張地說，曾經是黑暗力量之居所的宇宙整個地成了一個洞穴，這個世界中的生活也不再是圣事的生活，而是整個地成了神秘行動，在一步步轉變與完善中走出黑暗死亡。“諾斯替主義”對于神話的重新解釋是從神秘宗教走向神秘主義的決定性一步。
三、神話是神秘主義的預示
神秘儀式把古老、粗糙的神話改編為新的靈修，這種新的靈修在自由建構的諾斯替主義體系中演化出它自己的、獨立的表達。諾斯替主義體系的理論類型有極廣泛的不同，涵蓋了從樸素的神話到嚴格的概念性體系的不同類型，但它們有一個共同點，即，它們都是從靈性的墮落與上升這雙重運動來看待存在之總體的。從絕對的靈性源頭下降然后又上升到這個絕對的靈性源頭。下降的運動在前，用以解釋事物的既存狀態，上升的運動則是下降運動的逆反，它指出終極的目標：這個存在之大鏈條在秩序上是“垂直的”，在本質上是一種異化與重新整合的精神系譜。顯然，這些體系的動態盡管在概念上是客觀的，但它們在一開始就比古老神話更有可能“主觀化”與神秘化。人們也許會問：它們或其他這一類的派別，如丟尼修（Dionysius）與卡巴拉（Kabbala）之類，難道不在一開始是受神秘旨趣而不是受理論旨趣的驅使嗎？或者再進一步問，它們是否也許是神秘體驗的直接的“客觀化”——是體驗在表達層面上的投射？它們豈不是應該當作編成典籍的口述而不是當作明白的思想體系來閱讀？在這類問題的后面隱隱呈現著一個極其普遍的、具有哲學重要性的問題：體驗、情感在前還是觀念在前？修煉在前還是理論在前？是現實生活把自己表達在（并因而也把自己偽裝在）思想觀念中呢，還是思想觀念決定了人的生活與情感方式，使特定的生活與情感成為可能呢？
我們必須抵制把優先性賦予直接的生活而不是賦予思想的沖動。事實上，關于事物之客觀性質的理論或信念體系在很重要的意義上促成了主體之體驗的類型與結構。確實，產生某種體驗也許是持某種見解的直接結果，某些教義主張滋養了人的性情；而且理論的力量甚至可以產生出相應的內心體驗，這也是不足為奇的。這些考慮對于客觀教條與主觀神秘主義之間的歷史關系有特別的相關性。
關于神話體系與個人神秘主義之間的關系有兩種不同的看法。一種看法是，諾斯替主義神話體系是直接源自于與神合一之神秘體驗的情感表達，神話力圖闡明這種體驗，神話體系乃是內在體驗的形而上學投射，因此應當以純粹的形而上學觀念為出發點，從這里出發向后回溯這個體系所隱藏與表達的神秘體驗。
另一種看法則相反，認為神話體系是嚴格思辨性的，既不是神秘的，也不是由神秘體驗所激發的，然而由于它的客觀內容的性質，如果有神秘主義者愿意的話就可以賦予它一種神秘的、主體性的轉向。神秘主義者可以把形而上學術語都轉變成神秘術語，從而把形而上學的神話體系轉變成了神秘主義的經典。如果要這樣做的話，首先必須使形而上學階梯的運動相對于世界時間來說成為中性，以便使它們成為純粹的“內在時間”的功能，這個內在時間原則上在任何時候都是由每個主體自己支配的。然后這個存在的客觀等級體系就可以轉變成靈修的自我運動，它的范式性的表達可以作為內在上升之秩序的現象學（不只是寓意解經）。這個上升運動因而為自己獲得了一部可操作的經典。
在一個不同的意義上，我們也認為思辨的體系是一種“投射”：然而它不是實際體驗的投射，而是對等存在的總體態度的投射，這種態度的闡述是這種態度自身所最急切關心的。那麼，清楚的理論確實是從一種生存立場中產生出來的——我稱之為最初的“客觀化”，這是某種具有超驗有效性的東西。它預先地指定了體驗，并確定了體驗的范圍。它激起了對這些體驗的追求、培養、并使它們合法化。沒有在前的教義，就沒有合法的神秘主義。而神秘主義希望自己是“有確據的、合法的”，即它不只是一個情感上的陶醉或著迷。真正的神秘主義者想要讓自己為絕對實在所附體，這個絕對實在是已經存在的，教義告訴他的就是這個絕對的實在。古代晚期的神秘主義就這樣始終與古希臘的理智的、本體論的思辨保持著連續性。神秘主義者有一個客觀的教義，但他們超越了理論；他想體驗到對象，并與對象同一，而且他想能夠宣稱這樣一種同一。為了使某些體驗成為可能，乃至可以想象為對于末世論未來的有效預期，思辨就必須建立起一套框架、道路與目標——這遠在主觀神秘主義會學走路之前。
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