1. 結合先秦諸子語錄分析儒家思想
子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之' 【譯文】 孔子說：“（周君）以道德教化來治理政事，就會像北極星那樣，自己居于一定的方位，而群星都會環繞在它的周圍。”
【評析】 這段話代表了孔子的“為政以德”的思想，意思是說，統治者如果實行德治，群臣百姓就會自動圍繞著你轉。這是強調道德對政治生活的決定作用，主張以道德教化為治國的原則。
這是孔子學說中較有價值的部分，表明儒家治國的基本原則是德治，而非嚴刑峻法。 子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸。
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”
【注釋】 施：舊讀shì，動詞。 眾：指眾人。
堯舜：傳說中上古時代的兩位帝王，也是孔子心目中的榜樣。儒家認為是“圣人”。
病諸：病，擔憂。諸，“之于”的合音。
夫：句首發語詞。 能近取譬：能夠就自身打比方。
即推己及人的意思。 【譯文】 子貢說：“假若有一個人，他能給老百姓很多好處又能周濟大眾，怎麼樣？可以算是仁人了嗎？”孔子說：“豈止是仁人，簡直是圣人了！就連堯、舜尚且難以做到呢。
至于仁人，就是要想自己站得住，也要幫助人家一同站得住；要想自己過得好，也要幫助人家一同過得好。凡事能就近以自己作比，而推己及人，可以說就是實行仁的方法了。”
【評析】 “己欲立而立人，己欲達而達人”是實行“仁”的重要原則。“推己及人”就做到了“仁”。
在后面的章節里，孔子還說“己所不欲，勿施于人”等。這些都說明了孔子關于“仁”的基本主張。
對此，我們到后面還會提到。總之，這是孔子思想的一個重要方面，是社會基本倫理準則，在今天同樣具有重要價值。
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。 這是說：當管理者自身端正，作出表率時，不用下命令，被管理者也就會跟著行動起來；相反，如果管理者自身不端正，而要求被管理者端正，那未，縱然三令五申，被管理者也不會服從的。
樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也 國君）把百姓的快樂當做自己的快樂，百姓也會把國君的快樂當做自己的快樂。
把百姓的憂愁當做自己的憂愁，百姓也會把國君的憂愁當做自己的憂愁。以天下的快樂為快樂，以天下的憂愁為憂愁。
孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也 孟子說：“桀和紂失去天天下，是因為他們失去了人民；失去了人民，是因為失去了民心。
得到天下是有辦法的：得到人民，就能得到天下；得到人民是有辦法的：得到民心，就得到了人民；得到民心是有辦法的：人民想要的就為他們聚集，人民討厭的不要給他們 孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。
諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時，然而早干水溢，則變置社稷。
孟子說：“百姓最為重要，代表國家的土神谷神其次，國君為輕。所以，得到民。
心的做天子，得到天子歡心的做國君，得到國君歡心的做大夫。國君危害到土神谷神——國家，就改立國君。
祭品豐盛，祭品潔凈，祭掃按時舉行，但仍然遭受旱災水災，那就改立土神谷神。” 馬駭輿，則君子不安與輿；庶人駭政，則君子不安位。
馬駭輿，則莫若靜之；庶人駭政，則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝悌，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。
庶人安政，然后君子安位，傳曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。
馬驚恐車，那麼君子就不能安坐在車上；平民百姓驚恐政事，那麼君子就不能安坐政位。馬驚恐車，就不如使馬安靜；平民百姓驚恐政事，就不如給他們實惠。
選拔賢能的人，推舉忠厚恭敬的人，提倡孝敬和友愛，收養孤寡之人，補助貧窮的人，如果這樣，那麼平民百姓就會安心政事政局，然后君子也就會安于政位。傳說：“君主，是船；平民百姓是水。
水能承載船只，也能傾覆船只。 天之道其猶張弓與！高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。
天之道損有余而補不足，人之道則不然，損不足以奉有余 天的道不正象拉弓射箭嗎？高了就壓低些，低了就抬高些，有多余的就減少些，不足的就補充些。天的道減少有余的補足不足的，熱鬧的道卻不是這樣，而是減少不足的補充有余的。
誰能把有余的拿來補充不足的？只有有道的人。因而圣人干完事情卻沒有仗恃，成功了自己不居功，他不愿意表現自己的賢能。
“故言必有三表，何謂三表？墨子曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。
于何原之》？下原察百姓耳目之實。于何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。
此所謂言有三表也。”（《墨子·非命上》） 因此，立論一定要有三項標準，是哪三項標準呢？墨子說：是推究來歷，查清過程，付諸實踐。
那麼，從哪兒去推究來歷呢？要向上去研究古代圣王的事跡。從哪兒去查清過程呢？要向下考察百姓耳聞目睹的實。
2. 《諸子百家名句賞析》全文,全部
一、儒家 儒家是在春秋戰國時期“百家爭鳴”中出現的一個重要學派。
由著名思想家、教育家孔子創立，由著名思想家、文學家孟子加以發展。 儒家崇尚《周禮》，認為人人安分守己，互相關懷，達至一個大同世界，就是“仁”。
“仁”是儒家的核心內容。其主要內容如下： 倫理觀∶“仁”是是倫理道德的總綱。
“仁”就是“愛人”，君主要體民情、愛惜民力，反對苛政。若要實踐仁德，需要“忠”和“恕”。
“忠”是盡自己的本分；“恕”是推己及人。提倡以“禮”、“樂”，約束人的行為，陶冶人的性情。
政治觀∶主張以禮義治國，回復西周時期的德治。而社會各階層人士應盡本分，以達致“君君、臣臣、父父、子子”的和階局面，這就是正名思想。
教育觀∶孔子提出“有教無類”的主張，認為教不應分貴賤賢愚。他認為“因材施教”是理想的教學方法。
他又提倡“溫故知新”及“舉一反三”等學習方法。 宇宙觀∶對鬼神之說抱著“存而不論”的態度，主張“敬鬼神而遠之”，但卻十分重視祭祀祖先。
其后孟子以“性善說”論述“仁”，“人之異于禽獸者，幾希。”他認為人性本善，具備了惻隱、羞惡、辭讓、是非四種善端，加以發揚，便可成為仁、義、禮、智的德行。
荀子主張“性惡論”，認為人與禽獸無異，“饑而欲飽，寒而欲暖”，若順從人的本性而行，必會引起紛爭。他主張通過教育改變人的本性，為善去惡。
荀子強調通過“禮治”維持社會秩序，使社會各階層人士安守本分，社會便能安定。 儒家學說所倡導的“仁、義、禮、智、信”，被歷代統治者及學術界所尊崇，成為中國傳統思想的核心及道德的主流。
代表人物： 孔子孔子、孟子、荀卿、董仲舒、二程、朱熹、王守仁、王陽明。 代表人物介紹 孔子 孔子，名丘，字仲尼，魯國陬邑（今山東曲阜）人，祖籍宋國栗（今河南商丘市夏邑縣）。
據史記所說，他生于魯襄公二十二年（公元前551年），卒于魯哀公十六年（公元前479年），年七十三。他是儒家的始創人物，被后世尊為“萬世師表”，也被稱為“圣人”。
孔子周游列國，先后到了衛、陳、蔡、楚、宋等國，宣揚其政治抱負，但皆不得要領。孔子不能伸展自己的抱負，心灰意冷，遂返回魯國，是為魯哀公十一年，孔子已六十八歲。
自此以后，他潛心講學和著書，在此其間與弟子重新編訂了《五經》和撰寫《春秋》，為的是要記載春秋時代所發生的大事，闡發儒家的價值觀。其一生主要貢獻在于，奠定了教育的基礎，他在政治上采取保守主義，主張恢復西周禮樂制度；但在教育上倡導“因材施教”“有教無類”這些開明的啟發式教育方法，以及他對于思想領域的開創性見解間接的促進了春秋戰國時期“諸子百家”這一文化鼎盛現象的形成。
五年后，孔子去世，終年七十三歲。及后弟子們將老師一生的話語，去蕪存菁地摘錄下來，編成《論語》，是孔子的“言行錄”，具有較高的文學價值，是儒家學說的必讀經典。
孟子 孟子名軻，字子輿，又字子車、子居，魯國鄒（今山東鄒城）人。生于周烈王四年（公元前372年），卒于赧王二十六年（公元前289年）。
他是孔子的孫子思的再傳弟子，也是孔子以后的儒家大師。 孟子在母親的教育下，用功讀書，學成以后以孔子的繼承者自任，招收弟子，并且游歷列國，宣揚“仁政”、“王道”的主張，提倡“民為貴，社稷次之，君為輕”。
他到過齊、宋、魯、滕、梁等國，見過梁惠王，齊宣王等君主。雖然受到了尊敬跟禮遇，可是因為被認為思想保守，不合當時潮流，又沒有得到重用，只有滕文公曾經試圖推行他的政治主張。
到了晚年，孟子回鄉講學，和他的弟子萬章，公孫丑等，從事著書的工作，寫成了“孟子”七篇。它的篇目是：梁惠王、公孫丑、滕文公、離婁、萬章、告子以及盡心。
由于每篇的分量很多，又分成上、下兩篇，因此全書共有十四卷。孟子的言論和事跡差不多都保存在這七篇之中。
荀子 荀子，名況，字卿，趙國郇邑（今山西安澤）人，生于周郝王二年（公元前313年），卒于秦始皇九年（公元前235年），戰國后期著名思想家、教育家。關于荀子的記載很少，而且頗有出入。
荀子是繼孔子、孟子以后最大的儒學的。他的思想記載于《荀子》一書中，對中國兩千多年的封建社會產生了廣泛而深遠的影響。
荀子曾經游歷燕、齊、楚、秦趙多國，后家居蘭陵至死。 在蘭陵時荀子開始教書與寫書，有名的韓非和李斯就是他這時候的學生，他也在這段時間完成他的代表作品-《荀子》。
荀子雖是儒家之繼承人，但他并沒有盲目地將儒家學說全盤接收。反之，荀子將儒家學說融會貫通、加以發揮，提出了“性本惡”等影響后世深遠的學說。
二、道家 “道”是“老莊”學說的思想中心，是一切事物的根源。“道”亦是循環不息。
道家強調凡事均無須強求，應順應自然，達至“道”的最高境界。道家精神在于精神上的超脫，不界限于形驅，只求逍遙及心靈上的開放。
以下是道家的觀念∶ 宇宙觀∶“道”是無形及不可見的，是超時空的絕對精神，是宇宙最高本體及一切事物的根源。 政治觀∶春秋戰國時期，戰爭不斷，民生困苦，人們必須放棄逞才、逞智、逞強、逞力、回歸樸素、無知的。
3. 諸子語錄怎樣理解有若所說的“和為貴”而又要“以禮節之”的辯證關
有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美。小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，及不可行也。”
禮者，天理之節文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴，而皆出于自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴。先王之道，此其所以為美，而小事大事無不由之也。
如此而復有所不行者，以其徒知和之為貴而一于和，不復以禮節之，則亦非復理之本然矣，所以流蕩忘反，而亦不可行也。程子曰：“禮勝則離，故禮之用和為貴。先王之道以斯為美，而小大由之。樂勝則流，故有所不行者，知和而和，不以禮節之，亦不可行。”范氏曰：“凡禮之體主于敬，而其用則以和為貴。敬者，禮之所以立也；和者，樂之所由生也。若有子可謂達禮樂之矣。”愚謂嚴而泰，和而節，此理之自然，禮之全體也。毫厘有差，則失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣。——《論語集注》
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在這里我們知道‘和’的意思是從容不迫，但什麼是從容不迫呢？我們可以看《大學》：物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。 知其先后，才能從容不迫。再更近一步，可以看《中庸》：天命之謂性，性之謂道，修道之謂教。從這里看我們可以知道程子的‘禮勝則離’而對應的‘和’還有和諧，性子之意，最后所延伸出來的‘樂’（可能有人會說這里的和諧與從容不迫有什麼聯系，這是一體兩面的，不知道本末，不知道終始，和不通人性，不通物性有很大的聯系，通人性通物性，自然知其先后，自然能做到從容不迫。）。
再看回，禮，禮者，天理之節文，人事之儀則也。
大概就可以知道，如果只是強調形式上的禮，忘記禮的根本是道，是天理，結果只是讓禮‘離開’我們，這里的離開有兩種，一種是因為只是形式沒有了意義；一種是不合理的要求遵守，大家都受不了，只好放棄。所以，禮的最佳狀態不是束縛也不是形式，而是‘和’，就是孔子所說的——百姓日用而不知。大家覺得這樣做很好，這樣過生活很和諧，很安樂。
但是，如果只是為了追求快樂，為了追求享受，把其它的都放在一邊不管了，那這種快樂，就只是‘快’樂了，一下就過去了，是不可能‘安’的。這跟我們的追求可以說是背道而馳的，因為只是一時的，是需要付出很大代價的，很快這種樂是會流掉的，剩下的是什麼？焦慮、恐懼、盲目、不知所措，因為這時候我們離道很遠了。
好了，我們可以來看《中庸》：喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
當我們要行天道（生活和諧）開始，我們就該知道我們不能隨著自己的性子，去做事。當一個合理的制約過來，我們要去遵循，但我們也知道會有特殊的時候，這時候我們也要懂得應變，不能一刀切。可是同時我們也要清楚這是特殊案例，不是所有犯錯的人都可以以此為例加以寬恕的。
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以和為貴的‘和’，跟致中和的和是差不多的，但是知和而和里的‘和’跟致中和里的和是不一樣的，一個存有偏差流于形式，一個是內部的真正的和。不能混為一談，不然，也不用引進‘樂’的概念。
4. 先秦諸子語錄全文
軸心時代與先秦諸子語錄 對于中國傳統文化的評價，我國教材由于長期來使用單一的社會發展理論，往往有失公正，不利于引導學生正確對待傳統文化。
本文嘗試引入文化學上的“軸心時代”理論，揭示出先秦諸子思想對于當代文化建設的意義。 一 關于先秦諸子百家的背景，目前國內許多大學使用的大學語文教材①說“春秋戰國時期，社會由奴隸制向封建制演進，變化急劇”。
這顯然是經典馬克思主義的社會發展理論，即人類社會經過了原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會，現在來到了社會主義社會，將來還要發展到共產主義社會。但是按照這種理論，先秦諸子百家的意義就要大打折扣，因為那只是“由奴隸制向封建制演進”時代的思想，封建時代今天早已超越，而且還應該受到批判。
所以教材說“（諸子）有些見解因受歷史的局限而帶有明顯的封建印記”（p1），“從總體上講，老子的哲學思想帶有唯心色彩”（p5），“有論者以為，老子是以退為進，從利己主義的立場來對待辯證法”（p6），“從主觀上講，孟子提倡‘仁政’，有維護當時封建統治的意圖”（p47），“孔子（關于世界大同）的這一理想固然反映了他對當時現實的不滿和想改變現實的意愿，但在小生產生產方式和私有制社會制度的基礎上，這種理想，實屬無法實現的烏托邦”（p47），墨子倡導“兼愛”，“這反映了當時一般勞動人民和小生產者改善生活的愿望。動機可嘉，但卻不切合當時的社會實際”（p48），莊子“對一切功名的絕對否定也會導引人們消極避世，逃避應負的社會責任”（p16）…… 這樣的評價，顯然不利于我們繼承傳統文化，所以有必要換一種歷史的眼光。
馬克思從來不把他的理論視為惟我獨尊，而且即使馬克思在劃分歷史時，也不是僅此奴隸社會、封建社會等等一種，比如，他在《1844年經濟哲學手稿》中，就以“人的本質—→人的本質的異化—→人的本質異化的揚棄”的標準把社會劃分為前資本主義、資本主義、共產主義。隨著時代的發展，理論也要與時俱進，人類歷史當然還可以有別的劃分方法。
我注意到如今史學界比較認同的“軸心時代”的劃分，對于我們理解傳統、繼承傳統也許是一個更好的理論框架。 二 “軸心時代”（Axial Period，又譯作“樞軸時代”）是德國哲學家雅斯貝斯（Karl jaspers,1883-1969）在《歷史的起源與目標》（1949）這本書中提出的。
他注意到一個奇特的歷史現象，即在公元前800年到公元前200年間，在古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現了偉大的思想家，他們都對人類關切的問題提出了獨到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖，中國有孔子、老子，印度有釋迦牟尼，以色列有猶太教的先知們，形成了不同的文化傳統，這個時代可以稱為人類文化的“軸心時代”。
關于“軸心時代”的理論有以下幾個要點： 1.雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的地理橫亙，這些地域的不同文化，原來都是獨立發展出來的，并沒有互相影響。但卻在同一個歷史時期突然發生了一種飛躍，形成了現代各主要文明各自的文化軸心，使得各個不同民族都“獲得了全人類所具有的共同的東西”，人類從此被“一個共同的起源和目標”聯結在一起。
這種時間上和內容上的巧合，讓幾代研究者百思不得其解。 2.這些文化傳統經過兩千多年的發展已成為人類文化的主要精神財富，“人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一問題，并被它重新燃起火焰。”
②例如，歐洲的文藝復興就是把目光投向其文化的源頭古希臘而使歐洲文化重新燃起新光輝，從而對世界產生重大影響。中國的宋明理學（新儒學）在受到印度佛教沖擊后，再次回歸孔孟而把中國哲學提高到一個新水平。
③中國文學史上多次掀起的“古文運動”都提出“宗經明道”的口號。上個世紀90年代中國的人文精神討論，雖然有人不承認與軸心的關系（如王蒙說：中國壓根就沒有人文精神，你失落什麼呀？又何須重建呢？），但還是有不少學者回到了“軸心時代”，從周易等著作尋找思想能量（如“文明以止，人文也”，文明人要懂得約束自己的欲望，不能在物質追求方面貪得無厭）。
甚至我們的主流文化也在不斷回歸軸心尋求治國方略，比如“以德治國”、“有所為有所不為”，甚至“十六大”提出的“小康”社會目標，都可以看做對中國文化軸心的回顧。 3.當今世界多種文化的發展正在形成一次新的“軸心時代”，或者稱“第二次軸心時代”。
關于這一點，我們要有相當的警惕，假如我們在今天處處受到西方文化沖擊的現實下，貿然拋棄中華文化的“第一次軸心時代”，而接受“第二次軸心時代”的說法，是不是會重新導致“西方中心主義”？況且，是否真的出現一個新的軸心時代，這需要較長的歷史來驗證，“軸心”的意義在于其向著后世輻射，我們不能貿然判斷一個缺乏歷史發育的“點”已經是“軸心”，當年的“毛澤東時代”不是能給我們提供了這種教訓嗎？ 所以，我認為“軸心時代”理論最具價值的部分還是其第二個要點，即軸心的回顧和輻射。從這一理論推論，先秦的意義就沒有隨著封建時代的結束而終結，。
5. 先秦散文怎樣賞析
1、先秦散文可分為歷史散文和諸子散文兩大類.歷史散文主要有《春秋》《左傳》《國語》《戰國策》等，其中《春秋》《左傳》屬于編年史，《國語》《戰國策》屬于國別史；諸子散文的名著有《論語》《墨子》《孟子》《莊子》《荀子》《韓非子》等.從論說文體制的發展來看，先秦諸子散文的發展經歷了語錄體、對話式論辯和專題論文三個階段.（第一階段是春秋戰國之交，以《論語》、《墨子》為代表.《論語》是典型的語錄體，《墨子》則雖大多為語錄體，但已見議論短文，即使語錄也有論證過程；第二階段是戰國中期，以《孟子》、《莊子》為代表.《孟子》正由語錄體發展為對話式的論辯，《莊子》則由對話式論辯發展為專題論文；第三階段是戰國后期，以《荀子》、《韓非子》為代表.荀、韓的文章已擺脫了語錄、對話的形式，幾乎全是專題論文，完善了論說文的體制.） 2、重點內容： （1）左傳》善于敘事的特點. 《左傳》敘述復雜的歷史事件，具體生動，剪裁恰當，詳略有致，各種敘事手法運用自如.左傳》尤其善于敘述戰爭.敘述大的戰役，更是有條不紊，主次分明，曲折細致，并注重把戰爭的起因和性質、民心的向背、將帥的品格揭示出來，而不是單純地敘說軍事行動.雖不重在刀光劍影的描繪，但也能寫出戰爭的波瀾起伏和緊張氣氛.例如：《齊晉鞌之戰》（節錄）通過將帥的動作、語言描寫，反映人物性格特征.通過齊侯驕狂、晉國將帥勇猛的語言、動作的對比，來反映戰爭的勝負的原因. （2）《戰國策》長于辭令的特點. 《戰國策》主要記述謀臣策士的游說活動.這些人物大多思想敏銳，長于辭令.他們游說的辭令大多談鋒矯健，鋪陳夸張，迂回曲折，講究修辭.因此，全書中到處是辭采絢爛、文筆酣暢的篇章.《戰國策》中的謀臣策士為了增強游說效果，精心創作了許多譬喻和寓言故事運用于游說辭令中，使辭令顯得既委婉曲折又機智幽默、生動有趣.有的寓言故事至今還具有很強的生命力.例如：《馮諼客孟嘗君》通過馮諼為孟嘗君“市義”和營造“三窟”，反映齊國貴族為鞏固政治地位所采用的權術，塑造了一個具有深謀遠慮的策士形象. （3）《論語》散文的特點：文辭簡樸平實而富于形象性，在簡短的記言、記事中常能表現人物性格，不少格言式的語句也富有文學色彩. （4）《莊子》散文的特點：善用大量的神話傳說和寓言故事來論說極為抽象的哲理，想象豐富，構思奇特，有濃厚的浪漫色彩.例如：《莊子.逍遙游》先以鯤鵬變化為喻，與蜩、鸴鳩、斥鷃等作對比，引出一系列比喻，指出大小之間的分別，說明眼光短淺、志量狹小是不能理解偉大境界的.最后歸結到莊子所理想的最高境界是順應自然，忘其自我、超然物外、絕對自由，這才是真正的逍遙游. 《莊子》是莊周及其弟子、后學的著作集，在先秦諸子散文中文學價值最高.魯迅評論《莊子》散文：“其文則汪洋辟闔，儀態萬方，晚周諸子之作，莫能先也.” （5）《孟子》散文的特點：銳氣逼人，感情充沛，言辭犀利，又善用譬喻說理.例如《舜發于畎畝之中》，本文先以六個人的事例來證明，有作為的人都是曾歷經挫折磨難的.然后聯系到對一個國家來說，如果沒有外患的憂懼，上上下下高枕無憂，就會有亡國的危險.在以上兩層意思的基礎上，得出“生于憂患，死于安樂”的結論. 解釋：生于憂患，而死于安樂也. 句意為：無論是個人或者國家，在憂愁禍患中才知奮發，得以生存發展，而沉湎于安逸歡樂中就會衰敗滅亡. （6）《荀子》散文的特點：論點明確，論證縝密，善用類比，造語簡約.例如：《荀子.勸學》 四、楚辭 1、楚辭是形成于戰國后期南方楚國的一種新詩體.“楚辭體”詩歌的創造者是屈原.最早把屈原、宋玉、賈誼等人的楚辭體作品輯錄成集的人是西漢學者劉向.屈原的《離騷》是我國文學史上最長的一首自敘性政治抒情詩. 背誦：“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮.” “朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英.” “長太息以掩涕兮，哀民生之多艱.” 2.解釋： （1）茍余情其信姱以練要兮，長顑頷亦何傷！ 茍：只要.信：真正，確實.姱：美好.練要：精誠專一.顑頷：面容憔悴，面黃肌瘦. 句意為：只要我的內心真正堅持美好的操守，精誠專一，即使一直遭受困苦，餓得面黃肌瘦，又有什麼值得悲傷！ （2）固時俗之工巧兮，偭規矩而改錯. 工巧：善于投機取巧.偭：違背，違反.規矩：這里指法度.錯：同措，即措施. 句意為：現在的世俗是善于投機取巧者得勢；他們違背國家的法度，改變正確的政策措施. 3.《離騷》的思想內容. 《離騷》是一首偉大的愛國詩篇和宏偉的政治抒情詩，表現了詩人的崇高政治理想和為國獻身的偉大精神.《離騷》傾吐了詩人赤誠的愛國信念和報國無門的極端痛苦.詩人的理想是革新楚國政治，振興楚國.詩中一再提及要實現“美政”，就是要“舉賢授能”和堅持法度.詩中回顧自己為此不懈的追求和斗爭經歷，最后在救國事業走投無路之際，表示要以身殉國.《離騷》還表現了詩人崇尚高潔、堅持操守的偉大人格和“九死不悔”的斗爭精神. 詩人反復強調“好修”和美德，歌頌美善與高潔，鄙視丑惡與污濁，用芳草香花比喻真善美，以惡木臭草比喻假惡丑，表現了詩人崇尚。
6. 填出下列格言分別出自諸子百家中哪一家的言論,這些格言在21世紀的
己所不欲，勿施于人. （ 儒家孔子 ）這是要我們將心比心，不把自 己視為惡、痛苦、災禍的東西強加于人.己所不欲卻施于人，損人利己，把自己的快樂建立 在別人的痛苦之上，這種行徑當然是對別人的嚴重侵犯.然而，這只是事情的一個方面.另一方面，自己視為善、快樂、幸福的東西，難道就可以強加于人了嗎？要是別人并不和你 一樣認為它們是善、快樂、幸福，這樣做豈不也是對別人的一種嚴重侵犯？在實際生活中， 更多的紛爭的確起于強求別人接受自己的趣味、觀點、立場等等.大至在信仰問題上，試圖 以自己所信奉的某種教義統一天下，甚至不惜為此發動戰爭.小至在思維方式上，在生活習 慣上，在藝術欣賞上，在文學批評上，人們很容易以自己所是為是，斥別人所是為非.即使 在一個家庭的內部，夫婦間改造對方趣味的斗爭也是屢見不鮮的.民為貴，社稷次之，君為輕. （儒家孟子 ）視人之身，若視其身. （墨家墨子 ） 禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏. （ 道家老子 ）知己知彼，百戰百勝. （ 兵家孫子 ）。
